سرشناسه : بهبهانی، محمدعلی، 1352 -
عنوان و نام پدیدآور : عیون الانظار [کتاب]/ محمدعلی بهبهانی.
مشخصات نشر : قم: محمدعلی بهبهانی، 1437ق.= 2016م.= 1395 .
مشخصات ظاهری : 10ج.
شابک : دوره:978-600-04-3019-1 ؛ ج.1 978-600-04-3017-7: ؛ ج.2 978-600-04-3018-4: ؛ ج.3 978-600-04-5819-5 : ؛ ج.4 978-600-04-6758-6 : ؛ ج.5 978-600-04-6759-3 :
یادداشت : عربی.
یادداشت : عنوان روی جلد: عیون الانظار فی علم الاصول.
یادداشت : نمایه .
مندرجات : ج.1. مبادی علم الاصول.- ج.2. مباحث الالفاظ الاول.- ج.3. مباحث الالفاظ الثانی.- ج.4. مباحث العقلیه.
عنوان روی جلد : عیون الانظار فی علم الاصول.
موضوع : اصول فقه شیعه
موضوع : * Islamic law, Shiites -- Interpretation and construction
رده بندی کنگره : BP159/8/ب857ع9 1395
رده بندی دیویی : 297/312
شماره کتابشناسی ملی : 3846970
عیون الأنظار / الجزء الأول
- المؤلف: محمد علی البهبهانی
- شابک الجزء الأول: 7-3017-04-600-978
- شابک الدورة: 1-3019-04-600-978
- الطبعة الأولی
- سنة النشر: 1436ه- ق – 1394 ه- ش
- السعر: 30000
- عدد النسخ: 1000
ص: 1
بسم الله الرحمن الرحیم
ص: 2
عُیُونُ الأَنظَار
(المجلد الخامس)
المباحث العقلیة (2)
مباحث: «الضد» و «الترتّب» و «اجتماع الأمر و النهی»
و «اقتضاء النهی عن العبادة أو المعاملة»
ص: 3
ص: 4
البحث الثالث: الضّد / 15
مقدمات.. 17
المقدمة الأُولی: فی أنّ هذه المسألة أُصولیّة أو فقهیة؟. 17
الوجه الأوّل: 17
الوجه الثانی: 17
المقدمة الثانیة: فی أنّ هذه المسأله عقلیة أو لفظیة. 19
المقدمة الثالثة: المراد من الأمر و النهی فی عنوان البحث... 20
المقدمة الرابعة: المراد من الاقتضاء. 22
المقدمة الخامسة: المراد من الضد. 23
المقام الأوّل: «الضدّ الخاصّ». 27
الوجه الأوّل علی الاقتضاء: المقدمیة. 28
تمهید فی ذکر أنظار الأعلام فی المقدمیة. 29
مناقشات فی الوجه الأوّل: 32
التفصیل فی المقدمیة: 49
الوجه الثانی علی الاقتضاء: الملازمة. 53
مناقشتان فی الوجه الثانی: 54
المقام الثانی: «الضدّ العام». 57
ص: 5
بیان المحقق الخوئی (قدس سره) للقول الثانی: 60
تقریر القول الثالث: 62
بیان القول الرابع: 63
بیان صاحب الکفایة (قدس سره) للقول الخامس: 64
تنبیه: فی ثمرة المسألة. 69
الثمرة الأُولی: 69
الثمرة الثانیة: 69
الثمرة الثالثة: 70
الأمر الأوّل: 74
استدلّ علی الصغری بوجهین: 74
الوجه الأوّل: من المحقّق الخراسانی (قدس سره) 74
الوجه الثانی: من جماعة من المتأخرین منهم المحقّق النائینی (قدس سره) 76
تحقیق فی اعتبار القدرة فی متعلّق التکلیف: 80
القول الأوّل: 81
القول الثانی: نظریة المحقق النائینی (قدس سره) 81
القول الثالث: نظریة المحقّق الخوئی (قدس سره) 82
الأمر الثانی: 84
البحث الرابع: الترتب / 85
مقدمات.. 87
المقدمة الأُولی: 94
المقدمة الثانیة: 95
المقدمة الثالثة: 96
المقدمة الرابعة: للواجبین المتضادین ثلاث صور. 97
قولان فی الصورة الثالثة: 97
بیان المحقق النائینی (قدس سره) للقول الأوّل: 97
بیان المحقق الخوئی (قدس سره) للقول الثانی: 98
ص: 6
المقدمة الخامسة: فی جریان الترتب فی ما إذا کان الواجب المهم مشروطاً بالقدرة شرعاً 99
بیان المحقّق النائینی (قدس سره) لعدم جریان الترتب: 99
تحقیق المحقّق الخوئی (قدس سره) لتصحیح الوضوء و الغسل فی هذا الفرع: 102
المقام الأوّل: أدلّة إنکار الترتّب... 103
الدلیل الأوّل: ما أفاده المحقّق الخراسانی (قدس سره) بطریق الإنّ. 103
الدلیل الثانی علی إنکار الترتّب: 105
الدلیل الثالث علی إنکار الترتّب: 106
المقام الثانی: أدلة القائلین بالترتّب... 113
الوجه الأوّل لتصحیح الترتّب فی کلام صاحب الکفایة (قدس سره): 113
الوجه الثانی لتصحیح الترتّب فی کلام صاحب الکفایة (قدس سره): 115
الوجه الثالث لتصحیح الترتّب فی کلام صاحب الکفایة (قدس سره): 115
الوجه الرابع لتصحیح الترتّب فی کلام صاحب الکفایة (قدس سره): 117
الوجه الخامس: ما أفاده المحقّق النائینی (قدس سره) بمقدماته الخمس... 118
المقدّمة الأُولی: 118
المقدّمة الثانیة: 119
المقدّمة الثالثة: فی إشکال یتوجه إلی المحقق النائینی (قدس سره) 124
المقدّمة الرابعة: ثلاثة تقادیر للحاظ الخطاب... 133
وجهان للفرق بین التقدیرین الأوّلین و التقدیر الثالث: 135
المقدّمة الخامسة: 140
الوجه السادس علی إثبات الترتّب: نظریة المحقّق الإصفهانی (قدس سره) 142
بیان المحقق الإصفهانی (قدس سره) لتجویز الترتّب: 143
الوجه السابع علی إثبات الترتّب: نظریة المحقّق العراقی (قدس سره) 144
البحث الخامس: اجتماع الأمر و النهی / 149
المقدمة الأُولی.. 151
الأمر الأوّل: عنوان البحث... 151
ص: 7
نظریة المحقق النائینی (قدس سره): 151
الأمر الثانی: النزاع کبروی أو صغروی؟. 153
هل یستحیل اجتماع الأمر و النهی بالذات؟. 153
هل یلزم علی الاجتماع التکلیف بالمحال؟. 153
الأمر الثالث: الأقوال فی المسألة. 155
الأمر الرابع: هذه المسألة من صغریات التعارض أو التزاحم؟. 167
بیان المحقّق النائینی (قدس سره): للمسألة صور أربع. 167
المقدمة الثانیة: مقدّمات البحث علی نهج کفایة الأُصول. 169
الأمر الأوّل: المراد من الواحد فی عنوان المسألة. 169
مقدمة: فی أقسام الواحد. 169
القول الأوّل: نظریة صاحب الفصول (قدس سره) 170
القول الثانی: نظریة صاحب الکفایة (قدس سره) 172
الأمر الثانی: الفرق بین هذه المسألة و مسألة النهی عن العبادة. 174
البیان الأوّل: ما أفاده المحقّق القمی (قدس سره) صاحب القوانین.. 174
البیان الثانی: ما أفاده صاحب الفصول (قدس سره) 174
البیان الثالث: ما عن المدقّق الشیروانی (قدس سره) 176
البیان الرابع: ما أفاده صاحب الکفایة (قدس سره) 177
البیان الخامس: ما أفاده المحقّق الخوئی (قدس سره) 177
البیان السادس: 178
الأمر الثالث: مسألة الاجتماع أُصولیة أو لا؟. 179
القول الأوّل: إنّها من المسائل الأُصولیة العقلیة. 180
القول الثانی: إنّها من المبادی الأحکامیة. 181
القول الثالث: إنّها من المبادی التصدیقیة. 183
القول الرابع: إنّها من المسائل الفقهیة. 184
القول الخامس: إنّها من المسائل الکلامیة. 185
الأمر الرابع: إنّ مسألة الاجتماع عقلیة لا لفظیة. 186
الأمر الأوّل: 186
الأمر الثانی: 186
ص: 8
الأمر الخامس: شمول النزاع لجمیع أقسام الإیجاب و التحریم. 189
هل یشمل النزاع الواجب و الحرام التخییری؟. 190
القول الأوّل: نظریة صاحب الکفایة (قدس سره) 190
القول الثانی: نظریة المحقّق الخوئی (قدس سره) 191
الأمر السادس: فی عدم اعتبار قید المندوحة فی جریان النزاع. 194
وجه اعتبار وجود المندوحة: 194
بیان الکفایة لعدم اعتبار وجود المندوحة: 195
بیان المحقّق الإصفهانی (قدس سره) لعدم اعتبار المندوحة فی محلّ النزاع: 198
نظریة المحقّق النائینی (قدس سره): 198
نظریة المحقّق الخوئی (قدس سره): 199
الأمر السابع: ارتباط هذه المسألة بتعلق الأحکام بالطبائع أو الأفراد. 201
التوهّم الأوّل: 201
التوهّم الثانی: 202
تذنیب: هل یبتنی الجواز و الامتناع علی مسألة أصالة الوجود أو الماهیة؟. 205
بیان المحقّق الخراسانی و المحقّق الخوئی (قدس سرهما) فی دفع التوهّم: 205
الأمر الثامن: هل تکون مسألة الاجتماع من صغریات التعارض؟. 207
الأمر التاسع: إحراز وجود الملاک فی الحکمین.. 218
الأمر العاشر: ثمرة البحث... 229
بیان صاحب الکفایة (قدس سره): 229
المقام الأوّل: دلیل القول بالامتناع. 241
نظریة المحقّق الخراسانی (قدس سره) بمقدماتها الأربع: 241
المقدّمة الأُولی: تضادّ الأحکام فی مرتبة الفعلیة. 242
النظریة الأُولی: ما أفاده صاحب الکفایة (قدس سره) 242
النظریة الثانیة: ما أفاده المحقق الإصفهانی (قدس سره) 245
النظریة الثالثة: ما أفاده المحقّق الخوئی (قدس سره): 251
النظریة الرابعة: ما أفاده بعض الأساطین (حفظه الله): 253
المقدّمة الثانیة: متعلّق الحکم هو المعنون.. 257
النظریة الأُولی: من المحقّق الخراسانی (قدس سره) 257
ص: 9
النظریة الثانیة: من المحقّق الإصفهانی (قدس سره) 258
بیان بعض الأساطین (حفظه الله): 259
المقدّمة الثالثة: تعدّد العنوان لایوجب تعدّد المعنون.. 261
نظریة المحقّق الخراسانی (قدس سره): 261
بیان المحقّق الإصفهانی (قدس سره) فی توضیح کلام صاحب الکفایة (قدس سره): 261
المقدّمة الرابعة: إنّ الموجود بوجود واحد، له ماهیة واحدة. 263
توهّمان ذکرهما صاحب الفصول (قدس سره): 263
دفع صاحب الکفایة (قدس سره) لهذین التوهّمین: 263
المقام الثانی: أدلّة القول بالجواز. 267
الدلیل الأوّل: ما أفاده المحقّق الإصفهانی (قدس سره) 267
الدلیل الثانی للقول بالجواز: ما أفاده المحقّق النائینی (قدس سره) 273
الدلیل الثالث للقول بالجواز: من المحقّق القمی و الشیخ الأنصاری (قدس سرهما) .. 285
الدلیل الرابع للقول بالجواز: 287
الدلیل الخامس للقول بالجواز: 289
جواب صاحب الکفایة (قدس سره) عن هذا الاستدلال: 289
الجواب الإجمالی: 289
الجواب التفصیلی: 290
القسم الأوّل من العبادات المکروهة: کصوم یوم عاشوراء. 291
الطریق الأوّل: طریق الانطباق.. 291
الطریق الثانی: طریق الملازمة. 294
الطریق الثالث: طریق إرشادیة الأمر. 295
نظریات ثلاث بالنسبة إلی القسم الأوّل: 295
النظریة الأُولی: عن المحقّق النائینی (قدس سره) . 295
النظریة الثانیة: عن المحقّق العراقی (قدس سره) . 298
النظریة الثالثة: عن المحقّق الإصفهانی و المحقّق الفشارکی (قدس سرهما) ... 298
تکملة و بحث استطرادی: 302
کلام بعض الأساطین (حفظه الله) حول صوم یوم عاشوراء. 302
القول الأوّل: الحرمة. 302
ص: 10
القول الثانی: الکراهة. 306
القول الثالث: الاستحباب... 307
القول الرابع: الأحوط وجوباً ترکه. 308
القسم الثانی من العبادات المکروهة: کالصلاة فی الحمام. 309
کلام المحقّق النائینی (قدس سره) حول القسم الأوّل و الثانی: 309
القسم الثالث من العبادات المکروهة: کالصلاة فی موضع التهمة. 312
تنبیه: فی الاضطرار إلی ارتکاب الحرام. 313
المقام الأوّل: الاضطرار إلی الحرام لا بسوء الاختیار. 313
بیان المحقّق النائینی (قدس سره): 313
فائدة: فی حکم الصلاة عند الاضطرار لا بسوء الاختیار. 318
الحالة الأُولی: إذا لم یتمکّن من الخروج.. 318
القول الأوّل: 318
القول الثانی: 319
القول الثالث: نظریة بعض الأساطین (حفظه الله) .. 321
الحالة الثانیة: إذا تمکّن من الخروج.. 321
الصورة الأُولی: 321
الصورة الثانیة: 322
الصورة الثالثة: 322
المقام الثانی: فی الاضطرار إلی الحرام بسوء الاختیار. 324
الجهة الأُولی: فی حکم الخروج فی حدّ ذاته. 324
القول الأوّل: 324
القول الثانی: نظریة المحقّق القمی (قدس سره) 324
القول الثالث: نظریة صاحب الفصول (قدس سره) 327
القول الرابع: نظریة الشیخ الأنصاری وتبعه المحقّق النائینی (قدس سرهما) .. 328
القول الخامس: نظریة صاحب الکفایة (قدس سره) 330
الجهة الثانیة: حکم الصلاة فی المکان الغصبی.. 337
الصورة الأُولی: 337
الصورة الثانیة: 338
الصورة الثالثة: 338
ص: 11
البحث السادس: اقتضاء النهی عن العبادة أو المعاملة / 341
تمهید مقدّمات: 343
المقدّمة الأُولی: الفرق بین هذه المسألة و مسألة الاجتماع. 343
قال جمع من الأعلام فی الفرق بین المسألتین: 343
بیان صاحب الکفایة (قدس سره): 343
المقدّمة الثانیة: هل تکون هذه المسألة عقلیة أو لفظیة؟. 346
المقدّمة الثالثة: فی دخول أقسام النهی فی محل النزاع. 348
قال بعض الأساطین (حفظه الله): النهی خمسة أقسام. 348
القسم الأوّل: النهی التشریعی.. 348
القسم الثانی: النهی الذاتی الإرشادی.. 348
بیان المحقّق الخوئی (قدس سره) لخروجه عن محلّ النزاع: 348
القسم الثالث: النهی الذاتی المولوی الغیری.. 349
النظریة الأُولی: عن المحقّق الخوئی (قدس سره) . 349
النظریة الثانیة: عن المحقّق النائینی (قدس سره) . 349
النظریة الثالثة: عن صاحب الکفایة (قدس سره) . 351
القسم الرابع: النهی الذاتی المولوی النفسی التنزیهی.. 353
النظریة الأُولی: عن صاحب الکفایة (قدس سره) . 353
النظریة الثانیة: عن المحقق النائینی (قدس سره) . 354
النظریة الثالثة: تفصیل المحقّق الخوئی (قدس سره) بین التفسیرین للنهی التنزیهی.. 354
القسم الخامس: النهی الذاتی المولوی النفسی التحریمی.. 355
المقدّمة الرابعة: معنی العبادة و المعاملة فی هذا البحث... 356
بیان صاحب الکفایة (قدس سره): 356
بیان المحقّق الخوئی (قدس سره): 357
المقدّمة الخامسة: تحریر محل النزاع. 359
المقدّمة السادسة: تعریف الصحّة و الفساد. 360
النظریة الأُولی: عن صاحب الکفایة (قدس سره) 360
النظریة الثانیة: عن المحقق القمی (قدس سره) 360
ص: 12
تنبیه: فی أنّ الصحّة و الفساد عند المتکلّم و الفقیه حکم اعتباری أو حکم عقلی أو حکم شرعی؟ 362
النظریة الأُولی: عن صاحب الکفایة (قدس سره) 362
النظریة الثانیة: عن المحقّق النائینی (قدس سره) 363
النظریة الثالثة: عن المحقّق الخوئی (قدس سره) 365
المقدّمة السابعة: فی مقتضی الأصل العملی (هنا نظریات أربع): 367
النظریة الأُولی: عن المحقّق الخراسانی (قدس سره) 367
النظریة الثانیة: عن المحقّق النائینی (قدس سره) 368
النظریة الثالثة: عن المحقّق الإصفهانی (قدس سره) 370
النظریة الرابعة: عن بعض الأساطین (حفظه الله) .. 371
المقدّمة الثامنة: فی أقسام تعلّق النهی بالعبادة. 373
قال صاحب الکفایة (قدس سره): إنّ متعلّق النهی علی خمسة أنحاء. 373
المقام الأوّل: فی النهی عن العبادة. 377
القسم الأوّل: تعلّق النهی بذات العبادة. 377
القول الأوّل: اقتضاء الفساد. 377
بیانات أربعة فی الاستدلال علی الفساد: 377
بیان الأوّل: عن صاحب الکفایة (قدس سره) 377
بیان الثانی: عن المحقّق النائینی (قدس سره) 379
بیان الثالث: عن المحقّق الخوئی (قدس سره) 380
بیان الرابع: عن بعض الأساطین (حفظه الله) .. 380
القول الثانی: عدم دلالة النهی عن العبادة علی الفساد. 381
النظریة الأُولی: عن المحقّق العراقی (قدس سره) 381
النظریة الثانیة: عن المحقّق الحائری (قدس سره) 382
القسم الثانی: تعلّق النهی بجزء العبادة. 385
النظریة الأُولی: عن صاحب الکفایة (قدس سره) 385
النظریة الثانیة: عن المحقّق النائینی (قدس سره) 385
القسم الثالث: تعلّق النهی بشرط العبادة. 389
النظریة الأُولی: عن صاحب الکفایة (قدس سره) 389
ص: 13
النظریة الثانیة: عن المحقّق النائینی (قدس سره) 389
القسم الرابع: تعلّق النهی بالوصف الملازم للعبادة. 392
القسم الخامس: تعلّق النهی بالوصف غیرِ الملازم للعبادة. 393
المقام الثانی: فی النهی عن المعاملة. 395
المطلب الأوّل: فی تعیین محل النزاع. 396
المطلب الثانی: فی بیان الآراء. 397
النظریة الأُولی: عن صاحب الکفایة (قدس سره) 398
النظریة الثانیة: عن المحقّق النائینی (قدس سره) 399
المطلب الثالث: فی مقتضی النصوص فی المسألة. 402
الفهارس... 407
ص: 14
فیه مقدّمات خمس و مقامان و تنبیه
ص: 15
ص: 16
فیه وجهان:
قد ادّعی أنّها من المسائل الفقهیة، لأنّ البحث فیها عن حرمة فعل الضدّ أو عدمها و هذه مسألة فقهیّة.
إنّ البحث هنا عن ثبوت الملازمة بین وجوب الشیء و حرمة ضدّه أو عن مقدّمیّة ترک أحد الضدّین لفعل الضدّ الآخر.
إنّ هذه المسألة أُصولیة و لیست من مبادی علم الأُصول و الوجه فی ذلک هو أنّ مناط أُصولیة المسألة موجود هنا.
ص: 17
((1))
إنّ المسائل الأُصولیة ترتکز علی رکیزتین:
الرکیزة الأُولی: أن تکون استفادة الأحکام الشرعیة من الأدلّة من باب الاستنباط و التوسیط، لا من باب التطبیق أی تطبیق مضامینها بأنفسها علی مصادیقها، کتطبیق الطبیعی علی أفراده، و الکلی علی مصادیقه.
الرکیزة الثانیة: أن یکون وقوعها فی طریق الحکم بنفسها من دون حاجة إلی ضمّ کبری أُصولیة أخری.((2))
فکل مسألة إذا ارتکزت علی هاتین الرکیزتین فهی من المسائل الأُصولیة و إلّا فلا و هاتان الرکیزتان قد توفّرتا فی مسألتنا هذه فهی من المسائل الأُصولیة إذ إنّها واقعة فی طریق استفادة الحکم الشرعی من باب الاستنباط و التوسیط بنفسها بلا توسط کبری أُصولیة أخری.
ص: 18
إنّ البحث عن الملازمة أو مقدّمیة ترک أحد الضدّین للضدّ الآخر عقلی، لأنّ الحاکم بهما هو العقل، بل المراد من الأمر هنا أعم من کونه مستفاداً من اللفظ أو الإجماع أو العقل أو الإشارة.
و من جانب آخر: إنّ الاقتضاء اللفظی (أی الدلالة اللفظیة) متصوّر فی بحث الضدّ العام، أمّا اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضدّه فلایتصوّر فی الضدّ الخاصّ کما سیأتی إن شاء الله.((1))
ص: 19
إنّ المراد من الأمر و النهی فی عنوان البحث لیس خصوص مادّة الأمر و لاصیغته بل المراد هو الطلب المبرز((1)) سواء أُبرز باللفظ أو الإشارة أم استفید من الإجماع أو العقل، لأنّ البحث أعمّ من ذلک حیث إنّ المبحوث عنه فی المقام هو الملازمة بین الأمر بالشیء و النهی عن ضدّه أو المقدّمیة لترک أحد الضدّین لفعل الضدّ الآخر من غیر فرق بین أن یکون الأمر لفظیاً أو غیر لفظی و أمّا ما یوهم اختصاص محلّ النزاع بالأمر اللفظی فلیس إلّا غلبة هذه الأفراد و کثرتها بالنسبة إلی غیرها.
ص: 20
ثمّ إنّ بعضهم قرروا الملازمة بین وجوب الشیء و حرمة ضدّه و الملاک أیضاً أعمّ و لایختصّ بما إذا کان الوجوب مدلولاً لدلیل لفظی.
ص: 21
إنّ المراد من الاقتضاء أعمّ من اللفظی و العقلی و الاقتضاء اللفظی أعم من الدلالة اللفظیة المطابقیة و التضمنیة و الالتزامیة و الاقتضاء العقلی أعمّ من أن یکون من باب مقدّمیة ترک أحد الضدّین لوجود الآخر أو من باب الملازمة بین وجود أحدهما و عدم الآخر.
توضیح ذلک: إنّه إذا کان المراد من الضدّ هو الضدّ العامّ یمکن أن یکون الاقتضاء لفظیاً أو عقلیاً، حیث إنّ بعضهم فسّروا الأمر بطلب الشیء مع المنع من الترک و ما شابه ذلک.
و أمّا إذا کان المراد من الضدّ هو الضدّ الخاصّ فلایمکن أن یکون الأمر بأحد الضدّین نهیاً عن الآخر بإحدی الدلالات اللفظیة، لأنّه لایمکن أن یکون النهی عن الصلاة (أو حرمتها) عین الأمر بالإزالة (أو وجوبها) و لا جزأه و لا لازمه باللزوم البین بالمعنی الأخصّ لانفکاکهما فی مقام التصور.
و علی هذا إن کان المراد منه هو الضدّ الخاصّ فلابدّ أن یکون الاقتضاء عقلیاً من باب المقدّمیة أو الملازمة.
ص: 22
إنّ المراد من الضدّ هو مطلق ما ینافی الشیء.
تقابل التضاد و تقابل التضایف((1)).
و المتضادّان عندهم هما الأمران الوجودیان بینهما غایة المنافرة لایجتمعان وجوداً فی زمان واحد، فی محل واحد، من جهة واحدة((2)).
ص: 24
و قد یقسّم الضدّان بما لا ثالث لهما و بما لهما ثالث. (و فصّل المحقّق النائینی (قدس سره) بینهما فی المقام فقال بالملازمة فی الأوّل دون الثانی).
و أمّا علی الاصطلاح الأُصولی فإنّ الضدّ إمّا ضدّ عام و إمّا ضدّ خاص.
أمّا الضدّ العام فی الأُصول فیشمل المتناقضین و العدم و الملکة.
و أمّا الضدّ الخاصّ فی الأُصول فیشمل الضدّین (المذکور فی المنطق و الفلسفة) و بعض مصادیق المتماثلین و المتخالفین و المتضایفین یکون أیضاً من مصادیق الضدّ الخاصّ الأُصولی و هذا فی ما ینافی امتثال کل واحد منهما امتثال الآخر کما مثّلوا بالحرکة إلی الکربلاء و الحرکة إلی البصرة و صرّحوا بأنّهما متماثلان و هکذا الأمر فی المتخالفین کما مثّّلوا له بوجوب الصلاة و وجوب إزالة النجاسة عن المسجد و هکذا فی المتضایفین فی ما إذا تنافی إکرام الأب و إکرام الابن مثلاً و أمّا مع عدم التنافی بین امتثالهما فلایکون تلک الموارد (المتماثلان، المتخالفیان، المتضایفان) من مصادیق الضدّ الخاصّ.
ثمّ إنّه یقع الکلام فی مبحث الضدّ فی مقامین: الضدّ الخاصّ و الضدّ العامّ.
ص: 25
ص: 26
قد استدلّ علی اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضدّه الخاصّ((1)) - و الاقتضاء هنا عقلی فقط- بوجهین:
ص: 27
الدلیل الأوّل علی الاقتضاء هو من جهة المقدّمیة.
ملخصه هو أنّ ترک أحد الضدّین مقدّمة لوجود الضدّ الآخر، فإذا فرضنا وجوب الضدّ الآخر فیجب وجود مقدّماته و ترک أحد الضدّین من مقدّماته، فإذن کان الترک واجباً، ثمّ إنّه إذا کان ترک فعل الضدّ واجباً فیکون نفس فعله حراماً و حیث إنّ أساس هذا الاستدلال هو أنّ ترک أحد الضدّین مقدّمة لوجود الضدّ الآخر فسمّی الاستدلال به الاستدلال من طریق المقدّمیة.
و بعبارة أخری إنّ العلّة التامّة مرکّبة من المقتضی و الشرط و عدم المانع فعلی هذا یکون عدم المانع من أجزاء العلّة التامّة و إنّ کلّاً من الضدّین یکون مانعاً عن الآخر فیکون ترک کلّ منهما من مصادیق عدم المانع بالنسبة إلی وجود الآخر فیکون عدم کلّ منهما مقدّمة لوجود الآخر.
ص: 28
قبل الورود فی بیان المناقشات لابدّ من ذکر خلاصة أنظار الأعلام فی المقدّمیة: (علی ما أفاده بعض الأساطین (حفظه الله)).
القول الأوّل: المقدّمیة محققّة مطلقاً، بمعنی أنّ وجود أحد الضدّین مقدّمة لعدم الضدّ الآخر و عدم الضدّ الآخر أیضاً مقدّمة لوجود هذا الضدّ و هکذا بالعکس فإنّ عدم أحد الضدّین مقدّمة لوجود الضدّ الآخر و وجود الضدّ الآخر أیضاً مقدّمة لعدم أحد الضدّین (و هذا القول منسوب إلی الحاجبی و العضدی)((1)).
القول الثانی: إنکار المقدّمیة مطلقا -فی طرف الوجود و العدم کلیهما- فوجود الضدّ لیس مقدّمة لعدم الضدّ الآخر و أیضاً عدم الضدّ لیس مقدّمة لوجود الضدّ الآخر، و هذا القول مختار المحقّقین((2)).
ص: 29
القول الثالث: التفصیل و القول بأن وجود أحد الضدّین مقدّمة لعدم الضدّ الآخر فعدم أحد الضدّین متوقّف علی وجود الضدّ الآخر.((1))
القول الرابع: التفصیل و القول بأن عدم أحد الضدّین مقدّمة لوجود الضدّ الآخر لا العکس و هذا مختار المشهور((2)).
ص: 30
القول الخامس: التفصیل و القول بأن العدم مقدّمة دون الوجود و لکن المقدّمیة محقّقة بالنسبة إلی الضدّ الموجود لا الضدّ المعدوم، فیکون عدم الضدّ فی ما إذا کان الضدّ موجوداً مقدّمة لوجود الضدّ الآخر. (و هذا التفصیل منسوب إلی المحقّق الخوانساری((1)) و کذا الشیخ الأنصاری((2)) (علیهما السلام))
ص: 31
إنّ الضدّین بینهما کمال المعاندة و المنافرة و أمّا بین أحد الضدّین و ما هو نقیض الآخر و بدیله فلامنافاة و لامنافرة، بل بینهما کمال الملاءمة، فوجود أحد الضدّین و نقیض الضدّ الآخر فی مرتبة واحدة.((1))
إنّ کمال الملاءمة بین أحد الضدّین و عدم الضدّ الآخر لایوجب اتحادهما فی المرتبة کما أنّ بین العلّة و المعلول کمال الملاءمة مع أنّ وجود المعلول و العلّة لایتحدان فی المرتبة فلابدّ من ملاک وجودی للمعیة فی الرتبة و لایکفی فیها انتفاء ملاک التقدم و التأخّر.
و هی النقض بالمتناقضین، فإنّ التنافر بینهما أشدّ من التنافر بین الضدّین مع أنّ العدم لیس مقدّمة للوجود (فی المتناقضین) و [هکذا بالعکس فإنّ الوجود أیضاً لیس مقدّمة للعدم]، بل ترک الوجود أیضاً لیس مقدّمة للعدم و لا بالعکس فعدم أحد النقیضین لیس مقدّمة للآخر و لذلک براهین مختلفة، منها أنّ اختلاف المرتبة بین النقیضین محال مع أنّ رتبة المقدّمة و ذی المقدّمة مختلفة.((2))
ص: 32
((1))
و هذا هو إشکال الدور المذکور فی هدایة المسترشدین.((2))
بیانه: إنّه لو اقتضی توقّف وجود الشیء علی عدم ضدّه توقّف الشیء علی عدم مانعه، لاقتضی توقف عدم الضدّ علی وجود الشیء توقف عدم الشیء علی مانعه. بداهة ثبوت المانعیة فی الطرفین و کون المطاردة من جانبین.
((3))
إنّ التوقّف من طرف الوجود فعلی بخلاف التوقف من طرف العدم فإنّه شأنی.
ص: 33
توضیحه: إنّ وجود الضدّ فی الخارج یکون بوجود علّته التامّة من المقتضی و الشرط و عدم المانع و توقف وجود المعلول علی جمیع أجزاء علّته من المقتضی و الشرط و عدم المانع فعلی.
أمّا عدم الضدّ فلایتوقف علی وجود الضدّ الآخر فعلاً بل یستند إلی عدم المقتضی له لا إلی وجود المانع و لعلّ وجود المقتضی له کان مستحیلاً لاحتمال أن یکون وجود أحد الضدّین و عدم الضدّ الآخر منتهیاً إلی تعلّق الإرادة الأزلیة بالضدّ الموجود وعدم تعلّقها بالضدّ المعدوم حسب ما اقتضته الحکمة البالغة الإلهیة فیکون عدم الضدّ دائماً مستنداً إلی عدم المقتضی لا إلی وجود المانع لیلزم الدور.
إن قلت: إنّ استناد عدم الضدّ إلی عدم المقتضی یکون فی ما إذا کانت الإرادة من شخص واحد، و أمّا إذا کان کلّ من الضدّین متعلّقاً لإرادة شخص، فأراد مثلاً أحد الشخصین حرکة شیء و أراد الآخر سکونه، فیکون المقتضی لکلّ منهما حینئذ موجوداً، فالعدم یکون مستنداً إلی وجود المانع.
قلت: إنّ عدم الضدّ فی هذه الصورة (أی صورة إرادة إیجاد الضدّین من شخصین) أیضاً مستند إلی عدم المقتضی، لأنّ إحدی الإرادتین مغلوبة و إذا کانت الإرادة مغلوبة فیصدق عدم المقتضی.
ثمّ إنّ صاحب الکفایة (قدس سره) یعتقد بما أفاده المحقّق الخوانساری (قدس سره) فی دفع الدور و لکن یقول ببقاء ملاک الإشکال و لما کان هذا الإشکال غیر إشکال الدور فیندرج تحت عنوان المناقشة الرابعة.
إنّه یلزم تقدّم المتأخر و تأخر المتقدّم و هکذا یلزم أن یکون ما هو فی رتبة علّة
ص: 34
الشیء فی رتبة معلول ذلک الشیء و هذا یرجع إلی التناقض.((1))
توضیحه: إنّ الضدّ الموجود (مثل الإزالة) متوقف فعلاً علی عدم المانع (مثل عدم الصلاة) و معنی ذلک تقدم عدم الصلاة علی وجود الإزالة مثلاً.
ومن جانب آخر: إنّ عدم الصلاة مثلاً یصلح أن یکون متوقفاً علی الإزالة و بعبارة أُخری إنّ عدم الصلاة متوقف شأناً علی وجود الإزالة بمعنی أنّه إذا فرضنا وجود المقتضی و الشرط لوجود الصلاة فیصلح أن یکون الإزالة مانعاً عنها فیکون عدم الصلاة فی هذا الفرض مستنداً إلی وجود الإزالة و معنی ذلک هو تقدّم الإزالة علی عدم الصلاة.
فیکون عدم الصلاة متقدّماً علی وجود الإزالة و الإزالة متقدّماً علی عدم الصلاة و هذا مستحیل.
إنّه یلزم فی فرض المقدّمیة أن یتحقّق اقتضاء وجود الضدّین فی آن واحد و لکنّه محال لأنّ ما هو محال وجوداً محال اقتضاءً.
بیان ذلک: إنّا فرضنا وجود السواد و مانعیته عن البیاض و فی هذا الفرض نقول: إنّ عدم البیاض مستند إلی وجود مانعه و هو السواد و معنی استناد عدم البیاض إلی وجود مانعه هو تحقّق مقتضی وجود البیاض و شرائطه و إلّا فلابدّ أن یستند عدم البیاض إلی عدم المقتضی أو عدم الشرط لأنّ رتبة المقتضی مقدم علی رتبة الشرط و رتبة الشرط مقدم علی رتبة عدم المانع حیث إنّ أجزاء العلّة التامّة بعضها مقدم علی بعض.
ص: 35
فحینئذ لزم وجود المقتضی للسواد لأنّه موجود فلابدّ أن یکون له المقتضی و أیضاً لزم وجود المقتضی للبیاض لأنّ عدم البیاض حسب الفرض مستند إلی وجود مانعه وعدم الشیء لایستند إلی وجود مانعه إلّا فی ما إذا کان لذلک الشیء مقتضٍ و شرط و معنی ذلک تحقّق اقتضاء وجود الضدّین و هو محال.
المقدّمة الأُولی: أن یکون أجزاء العلّة التامّة بعضها مترتباً علی بعض و بعبارة أُخری أن یکون المقتضی مقدّماً علی الشرط و هو مقدّماً علی عدم المانع.
المقدّمة الثانیة: أن یکون المحال وجوداً محالاً اقتضاءً و بعبارة أُخری أن یستحیل تحقّق اقتضاء للضدّین فلو قلنا بإمکان اقتضاء الضدّین یلزم انقلاب المحال إلی الممکن، فإنّ معنی وجود المقتضی للضدّین هو إمکان وجود الضدّین مع أنّ الضدّین یستحیل تحقّقهما فلابدّ أن یقال بعدم إمکان تحقّق المقتضی لکلا الضدّین فتحصّل من ذلک بطلان المقدّمیة لأنّها توجب تحقّق مقتضی الضدّین و هو محال.
((1))
لامانع من ثبوت المقتضی لکلّ من الضدّین فی نفسه، مع قطع النظر عن الآخر و لا استحالة فیه، لأنّ کلّاً من المقتضیین إنّما یقتضی أثره فی نفسه مع عدم ملاحظة الآخر، فمقتضی البیاض مثلاً إنّما یقتضیه فی نفسه کما أنّ مقتضی السواد إنّما یقتضیه کذلک و إمکان هذا واضح و لانری فیه استحالة.
ص: 36
فإنّ المستحیل إنّما هو ثبوت المقتضی لکلّ من الضدّین بقید التقارن و الاجتماع لا فی نفسه، کما أنّ اقتضاء شیء واحد بذاته لأمرین متنافیین فی الوجود أیضاً محال و هذا مصداق قولنا: اقتضاء المحال محال.
إنّه لولا ما ذکرناه من إمکان ثبوت المقتضی لکل منهما فی نفسه لم یمکن استناد عدم المعلول إلی وجود مانعه أصلاً، لأنّ أثر المانع کالرطوبة مثلاً لایخلو من فرضین:
الفرض الأوّل: أن یکون أثر المانع مضادّاً للمعلول (و هو الإحراق مثلاً)
الفرض الثانی: أن لایکون أثر المانع مضادّاً له.
أمّا علی الفرض الأوّل فیستحیل ثبوت المقتضی للمعلول لیکون عدمه مستنداً إلی وجود مانعه، لفرض وجود ضدّه و هو أثر المانع و قد سبق أنّ عند وجود أحد الضدّین یستحیل ثبوت المقتضی للآخر فیکون عدمه من جهة عدم المقتضی لا من جهة وجود المانع مع ثبوت المقتضی له.
و علی الفرض الثانی لا موجب لکونه مانعاً عنه لعدم مضادّته له.
فتحصّل من هذا البیان: أنّه إذا قلنا بإمکان استناد عدم المعلول إلی وجود مانعه فلابد أن نلتزم بثبوت المقتضی لکلا الضدّین فی نفسه.
و تصویر ثبوت المقتضی لکلا الضدّین و استناد عدم المعلول إلی وجود المانع یظهر فی هذا المثال: إذا فرض وجود المقتضی لحرکة شیء إلی طرف المشرق و فرض أیضاً وجود المقتضی أیضاً لحرکته إلی طرف المغرب فکل من المقتضیین إنّما یقتضی الحرکة فی نفسه إلی کلّ من الجانبین مع عدم ملاحظة الآخر.
ص: 37
فعندئذ کان تأثیر کلّ واحد منهما فی الحرکة إلی جانب خاصّ متوقّفاً علی عدم المانع منه فإذا وجدت إحدی الحرکتین دون الأُخری فلامحالة یکون عدم هذه مستنداً إلی وجود الحرکة الأُولی لا إلی عدم مقتضیها، فإنّ المقتضی لها موجود علی الفرض و لولا المانع لکان یؤثر أثره و لکن المانع هو وجود تلک الحرکة و یزاحمه فی تأثیره.
و منشأ غفلة المحقّق النائینی (قدس سره) عن ذلک هو تخیل أنّ المقام من موارد الکبری المتسالم علیها و هی أنّ اقتضاء المحال محال، مع أنّ المقام أجنبی عنه فإنّ اقتضاء المحال إنّما یتحقّق فی موردین:
المورد الأوّل: ما إذا
کان هناک شیء واحد یقتضی بذاته أمرین متنافیین فی الوجود.
المورد الثانی: ما إذا فرض هناک ثبوت المقتضی لکل من الضدّین بقید الاجتماع و التقارن.
ولکن مقام البحث أجنبی عنهما بل هناک مقتضیان لکل واحد منهما مقتضٍ فی نفسه بلا ارتباط له بالآخر (أی من دون تقیید بالاجتماع و التقارن).
إنّ لازم ما أفاده هو إنکار مانعیة جمیع الموانع و إبطال الأصل المسلّم الذی هو أنّ عدم المانع من أجزاء العلّة التامّة.
بیانه: إنّ مانعیة المانع لایتصور إلّا فی ما إذا کان بنفسه مانعاً أو فی ما إذا کان بأثره مانعاً و أمّا إذا لم یمنع بنفسه و لا بأثره فلا معنی للمنع و لایبقی مجال للتضادّ.
ص: 38
و إن کان مضاداً بنفسه فتثبت مقدّمیة عدم الضدّ و عدم المانع حینئذ مقدّمة.
و إن کان مضادّاً بأثره و الأثر ضدّ للممنوع و لابدّ حینئذ من أن یکون للمانع مقتضی الوجود فیکون لأثره أیضاً مقتضی الوجود.
و قد قلنا سابقاً: إنّ مانعیة المانع تتوقّف علی وجود المقتضی للممنوع و إلّا فمع عدم المقتضی للممنوع لاتصل النوبة إلی مانعیة المانع.
و نتیجة ذلک هو تحقّق المقتضی لأثر المانع و لوجود الممنوع فثبت تحقّق المقتضی للضدّین.
و بالنتیجة لازم ما أفاده المحقّق النائینی (قدس سره) أحد الأمرین:
إمّا إنکار مانعیة المانع و القول بأنّ عدم المانع لیس من المقدّمات و هذا خلاف الضرورة العلمیة و إمّا أن نقول بوجود المقتضی للضدّین.
و بعبارة أُخری:
إن کان المانعیة موجودة فالمقتضی للضدّین أیضاً موجود و إن قلنا بعدم المقتضی للضدّین فلا مانعیة بین الضدّین.
إنّ کلامه مشتمل علی الصغری و الکبری.
أمّا الکبری فهو أنّ اقتضاء المحال محال و هذه الکبری غیر قابل للنقاش لأنّ لازم اقتضاء المحال هو أنّه کان قابلاً للوجود و هذا خروج عن المحالیة الذاتیة و خلف.
و أمّا الصغری و هی أنّه یلزم من مقدّمیة أحد الضدّین للضدّ الآخر الاقتضاء المحال.
ص: 39
و الاستحالة الذاتیة هنا فی اجتماع الضدّین، فإنّ وجود کل واحد من الضدّین لیس بمحال بل الاستحالة فی الجمع بین وجودی الضدّین، فالمقتضی لکلّ من الضدّین فی نفسه لیس بمحال بل المحال هو اقتضاء الجمع بین الضدّین.
فإنّ کل ما له اقتضاء الوجود (المقتضی) له وجودان بالفعل و بالقوة و التمانع بین الضدّین إنّما هو فی الوجود الفعلی منهما، أمّا الوجود بالقوة منهما فلا تضادّ و لا تمانع فیه و بعبارة أُخری: إنّ التضادّ بین الوجود الفعلی منهما لا بین المقتضی لهذا الضدّ و المقتضی للضدّ الآخر، لأنّه لا تضادّ بین الموجودین بالقوة.
و هذا المطلب جار فی جمیع العلل الطبیعیة.
((1))
و هذه المناقشة تتشکل من ثلاثة أُمور:
الأمر الأوّل: إنّ وجود الضدّین فی مرتبة واحدة.
الأمر الثانی: إنّ نقیض الشیء فی رتبة نفس هذا الشیء فتثبت وحدة الرتبة بین النقیضین.
الأمر الثالث: (و هی نتیجة الأمرین الأوّلین) إنّ نقیض کل ضدّ هو فی رتبة الضدّ الآخر.
فإذا کان نقیض کل ضدّ متّحداً مع الضدّ الآخر فی الرتبة فتبطل المقدّمیة لأنّ المقدّمة و ذیها لابدّ أن یختلفا فی الرتبة.
ص: 40
((1))
«إنّ التقدّم و التأخّر بین شیئین إذا کانا بالزمان، فکلّ ما هو متّحد مع المتقدّم فی الزمان متقدّم علی المتأخر لامحالة، کما أنّ مقارن المتأخر متأخّر عن المتقدّم بالضرورة.
و أمّا إذا کان التقدّم و التأخّر بلحاظ الرتبة دون الزمان، فلا استحالة فی کون شیء متقدّماً علی شیء و لایکون متقدّماً علی ما هو متّحد مع المتأخر فی الرتبة، کما لا استحالة فی تأخّر شیء عن شیء و عدم تأخّره عمّا هو متّحد مع المتقدّم فی الرتبة.
و الوجه فی ذلک أنّ التقدّم فی الرتبة لابدّ من أن یکون ناشئاً من ملاک موجب له و لتأخّر المتأخر، فکل ما لایکون فیه الملاک لایعقل فیه التقدّم و التأخّر ... لکن عدم المعلول الذی هو فی مرتبة وجوده، غیر متأخّر عن وجود العلّة، لعدم تحقّق ملاک التأخّر فیه ... فعدم المعلول متّحدٌ فی الرتبة مع وجود المعلول و مع وجود علّته، کما أنّ عدم العلّة متّحد رتبةً مع وجود العلّة و وجود معلولها.
و علی ذلک فعدم أحد الضدّین و إن کان فی رتبة وجوده المتّحد مع وجود الآخر فی المرتبة إلّا أنّه لاینافی کونه فی رتبة سابقة علی وجود الآخر لتحقّق ملاک التقدّم و التأخّر فیهما و عدم تحقّق ملاکهما فی عدم کل منهما بالإضافة إلی وجوده و لا فی وجود کل منهما بالإضافة إلی وجود الآخر.»
و هذا الکلام مأخوذ من عبارة أُستاذه المحقّق الإصفهانی (قدس سره) فی نهایة الدرایة.((2))
ص: 41
((1))
إنّ عدم الضدّ إنّما یستند إلی وجود مقتضی الآخر المزاحم لمقتضیه فی التأثیر المساوی له فی القوّة أو الأقوی منه فلایستند عدم أحد الضدّین إلی وجود الآخر أبداً، فیستحیل کون أحد الوجودین مانعاً من الآخر، فیکون توقّف وجود الشیء علی عدم ضدّه محالاً.
إنّ المقتضیین الموجودین فی عرض واحد لایخلوان من أن یکونا متساویین فی القوّة أو أن یکون أحدهما أقوی من الآخر.
أمّا علی الأوّل (أی کونهما متساویین فی القوّة) فلایوجد شیء من الضدّین لاستحالة تأثیر کل منهما أثره مع الآخر و تأثیرُ أحدهما المعین فیه دون الآخر ترجیح من دون مرجّح أو خلف إن فرض له مرجّح و من ذلک یعلم أنّ المانع من وجود الضدّ مع فرض ثبوت مقتضیه إنّما هو وجود المقتضی للضدّ الآخر لا نفس وجود الضدّ فیکون عدم کل من الضدّین مستنداً إلی وجود المقتضی للضد الآخر لا إلی نفسه.
أمّا علی الثانی فیؤثر القوی فی مقتضاه و یکون مانعاً عن تأثیر المقتضی الضعیف و الضعیف لایمکن أن یکون مانعاً من القوی فنفس وجود القوی موجب لفقد شرط من شرائط الضعیف و هو عدم المزاحم فإنّه شرط تأثیره و مصححّ فاعلیته، فیکون عدم القوی شرطاً لتأثیر الضعیف و وجوده مانعاً عنه فالمانع هو الإرادة القویة الغالبة.
ص: 42
(و الفرق بین تقریر المحقّق النائینی (قدس سره) و تقریر المحقّق الخوئی (قدس سره) هو أنّ المحقّق النائینی (قدس سره) یری عدم إمکان وجود المقتضیین للضدّین و لکن المحقّق الخوئی (قدس سره) یری إمکان المقتضیین لکل من الضدّین فی نفسه کما مضی ذیل بیان الإیراد علی المناقشة الخامسة).
((1))
إنّه (قدس سره) قال أوّلاً بتسلیم مقدّمیة عدم الضدّ لوجود الضدّ الآخر بنحو التقدّم بالطبع و قال:
«إلا أنّه مع ذلک لایجدی الخصم شیئاً، إذ لیس کل متقدّم بالطبع یجب بالوجوب المقدّمی کما عرفت فی أجزاء الواجب، فإنّ الجزء له التقدّم الطبعی لکنّه حیث لا وجود للأجزاء بالأسر وراء وجود الواجب النفسی فلا معنی لإیجابها بوجوب غیری زیادة علی وجوبها النفسی و کذا فی عدم الضدّ الموقوف علیه وجود ضدّه.
أمّا فی العدم الأزلی، فإنّ البعث کافٍ فی تحصیله، لأنّه لایوجد إلّا و شرطه متحقّق و هو عدم ضدّه، و لایکون وجوده موقوفاً خارجاً علی تحصیل عدم ضدّه، بخلاف المقدّمات المباینة تحقّقاً لذیها.
أمّا فی العدم الطارئ فإن کان المأمور به ممّا یتحقّق بمجرد الإرادة کالأعراض القائمة بالأشخاص من الإزالة و الصلاة، فوجود الإرادة (و هی مقتضی الإزالة) مساوق لعدم إرادة الصلاة و لو کان فی أثنائها، فعدم الصلاة و رفع الید عنها لایحتاج إلی تسبیب.
ص: 43
و إن کان المأمور به لایتحقّق بمجرد الإرادة، کما إذا أمر بإیجاد البیاض فی محلّ أسود، فإنّ إرادة وجود البیاض و عدم إرادة بقاء السواد لایکفی فی زوال السواد، فلامحالة یجب رفعه و حیث إنّ حک السواد أو غسله أمر وجودی لایؤثّر فی العدم (عدم السواد) بل ملازم له، لانتقال السواد بانتقال الأجزاء الصغار القائم بها فیوجب الحک أو الغسل حرکتها من مکان إلی مکان و هی ملازمة لعدم السواد فی المحلّ، فلامحالة لایجب الحک أو الغسل لعدم المقدّمیة.
قال (قدس سره): و التحقیق یقتضی طوراً آخر من الکلام و قال فی هذا التحقیق بعدم مقدّمیة ترک أحد الضدّین للضدّ الآخر فإنّ علل الشیء أربع: اثنتان منها من علل الوجود و اثنتان منها من علل القوام.
الأوّل: العلّة الفاعلیة و هی ما منه الوجود و الثانی: العلّه الغائیة و هی ما لأجله الوجود
الأوّل: العلّة المادیة و الثانی: العلّة الصوریة.
أمّا الشرائط فهی لیست برأسها من العلل و هی علی قسمین:
القسم الأوّل: ما یؤخذ فی جانب العلّة الفاعلیة فیکون من مصحّحات فاعلیة الفاعل فیکون المقتضی المقترن بکذا تامّ الفاعلیة.
القسم الثانی: ما یؤخذ فی جانب المعلول فیکون من متمّمات قابلیة القابل فیکون المحلّ المتقید بکذا قابلاً لأثر العلّة الفاعلیة.
ص: 44
فنقول: إنّ عدم الضدّ لیس من علل الضدّ الآخر لأنّ الوجود لایترشح من العدم.
بیانه: إنّ عدم الضدّ لیس فاعلاً للضّد الآخر فإنّ العلّة الفاعلیة للضدّ الآخر هو مقتضی وجود ذلک الضدّ.
و عدم الضدّ لیس علّة غائیة أیضاً للضدّ الآخر لأنّ العلّة الغائیة منشأ للفاعلیة کما قال صدر المتألهین (قدس سره) ((1)):
إنّ کل واحد من الفاعل و الغایة سبب للآخر من جهة فالفاعل من جهة سبب للغایة و کیف لا؟ و هو الذی یحصّلها فی الخارج، و الغایة من جهة سبب للفاعل و کیف لا؟ و هی التی یفعل الفاعل لأجلها، و لذلک إذا قیل لک: لم ترتاض؟ فتقول: لأصحّ و إذا قیل: لم صححت؟ فتقول: لأنّی ارتضت، فالریاضة سبب فاعلی للصحّة و الصحّة سبب غائی للریاضة، و الفاعل علّة لوجود ماهیة الغایة فی العین لا لکون الغایة غایة و لا لماهیتها، و الغایة علّة لکون الفاعل فاعلاً.
و عدم الضدّ لایکون منشأ للفاعلیة و عدم الضدّ لایکون جنساً و لا فصلاً حتی یکون من علل القوام فلایکون علّة مادیة و لا علّة صوریة، فلابدّ أن یکون من الشرائط.
أمّا عدم الضدّ فلایکون مصححاً لفاعلیة الضدّ الآخر لأنّ الضدّ لیس فاعلاً حتی تکون تمامیته موقوفة علی عدم ضدّة، بل الضدّ مفعول لعلّته و سببه، فلو کان عدم الضدّ دخیلاً فی فاعلیة الفاعل لکان دخیلاً فی تمامیة سبب ضدّه (لأنّ
ص: 45
الضدّ لیس فاعلاً بل الفاعل هو سبب الضدّ) فیخرج عن المبحوث عنه، لأنّ الکلام فی مقدّمیة عدم الضدّ لوجود ضدّه حتی یجب بوجوبه، لا مقدّمیته لسبب ضدّه.
و یمکن هنا أن یستدلّ القائل بالمقدّمیة بأنّه یکفی کون عدم الضدّ مقدّمة لسبب ضدّه لأنّا لانرید أزید من مقدّمیته للضدّ الآخر و لو کان بمقدّمیته لسببه.
((1))
أوّلاً: إنّه ربّما لایکون سبب ضدّه فعلاً اختیاریاً حتی یکون واجباً فیجب مقدّمة السبب أیضاً، کما فی ترک الصلاة بالإضافة إلی الإزالة التی توجد بالإرادة فلو فرض دخل ترک الصلاة فی تأثیر الإرادة فی الإزالة لم یکن مثل هذا الدخیل واجباً حیث لا تکلیف بالإرادة بل بالإزالة الإرادیة.
ثانیاً: إنّ عدم الضدّ بنفسه لیس مصححاً لفاعلیة سبب الضدّ، إذ لیس الضدّ فی مرتبة سبب ضده و هذا ینافی ما سبق من أن عدم المعلول قد یکون فی مرتبة العلّة حتی یکون عدمه دخیلاً لکون وجوده مانعاً بل المانع المزاحم لسبب الضدّ هو سبب الضدّ الآخر و إن کان منشأ تزاحم السببین تضادّ المسببّین.
أمّا عدم الضدّ فلایکون متمّماً لقابلیة القابل، فإنّ المحلّ إمّا أن یلاحظ من حیث قبوله لکلا الضدّین معاً و إمّا أن یلاحظ من حیث قبوله لکل منهما بما هو.
أمّا المحلّ من الحیثیة الأُولی فغیر قابل لکلا الضدّین معاً و عدم القابلیة من ذاتیات المحل، و أمّا من الحیثیة الثانیة فقابل لکلّ منهما بما هو، فالمحل المشغول بالضدّ لایقبل ضدّاً آخر معه، لا ضدّاً آخر بدلاً عنه و قائماً مقامه.
ص: 46
و الحیثیة الأُولی محال فلایمکن تتمیم قابلیة المحل و الحیثیة الثانیة ممکن لا نقص فی قابلیّته کی تتمّ.
((1))
إن کان المراد من قابلیة المحلّ لأحدهما هو الأحد المردّد فهذا غیر معقول لأنّ المردّد لا ذات له و لا وجود، فالمراد هو الأحد الواقعی.
ثمّ إنّ المحلّ القابل لأحد الضدّین لایکون مهملاً بالنسبة إلی الضدّ الآخر لأنّ الإهمال فی الواقعیات محال.
فالمحل القابل لأحد الضدّین إمّا أن یکون مشروطاً بوجود الضدّ الآخر و هذا محال لأنّه یستلزم اجتماع الضدّین و إمّا أن یکون لا بشرط بالنسبة إلی الضدّ الآخر و هذا یستلزم إمکان اجتماعه مع الضدّ الآخر فیلزم اجتماع الضدّین و هذا أیضاً محال، و إمّا أن یکون بشرط لا بالنسبة إلی الضدّ الآخر فیکون عدم الضدّ الآخر شرطاً و مقدّمة له.
إنّ المحلّ قابل لأحد الضدّین فی ظرف عدم الضدّ الآخر و لیس قابلاً لأحد الضدّین المقید بعدم الآخر لأنّه لا معنی لتقیید المقبول بعدم ضدّه کما قال فی هامش نهایة الدرایة:((2))
إذا کان عدم الضدّ ملحوظاً فی أصل قابلیة القابل کان مفروض الثبوت [لأنّه یکون شرطاً للضدّ الأوّل و کل شرط فهو مفروض الوجود للمشروط] مع أنه
ص: 47
غیر معقول، إذ المحل لایتأثّر إلّا بنفس البیاض لا البیاض المتقید بعدم السواد فلایکون قابلیته إلّا بالإضافة إلی ما یتأثّر به، و بعد خروج عدم السواد عن مرحلة القابلیة و انّ المحلّ قابل لذات المقبول - و هو البیاض مثلاً- فلا نقص حتی یحتاج إلی تتمیمه فی مرحلة الفعلیة.
و هی البیان الذی أفاده المحقّق الخوئی (قدس سره) تقریراً للمناقشة الأُولی التی أفادها صاحب الکفایة (قدس سره) ((1))و حیث إنّ ما أفاده المحقّق الخوئی (قدس سره) کان دلیلاً مستقلاً -لأنّه یبتنی علی استحالة اجتماع الضدّین بخلاف بیان صاحب الکفایة (قدس سره) فی المناقشة الأُولی فإنّ أساسه علی کمال الملاءمة بین الضدّ و نقیض الضدّ الآخر، و بینهما بون- أفردناه بالذکر.
و توضیح هذه المناقشة هو أنّ الضدّین یستحیل تحقّقهما و وجودهما فی زمان واحد و فی محل واحد و کذلک یستحیل تحقّقهما فی محلّ واحد و فی مرتبة واحدة و لذا کان عدم أحدهما فی کل مرتبة و فی کل زمان ضروریاً، و إلّا یلزم ارتفاع النقیضین فی المرتبة بأن لایکون وجوده فی تلک المرتبة و لا عدمه.
ص: 48
و هذا التفصیل منسوب إلی المحقّق الخوانساری و الشیخ الأنصاری (قدس سرهما) .
بیانه: إنّ عدم الضدّ الموجود مقدّمة لوجود الضدّ الآخر المعدوم و توضیحه هو أنّ المحلّ إذا تحقّق فیه أحد الضدّین لایکون قابلاً للضدّ الآخر و لذا تحقّقُ الضدّ الآخر فی هذا المحلّ مشروط بارتفاعِ الضدّ الموجود و عدمِه و هذا معنی مقدّمیة عدم الضدّ الموجود لوجود الضدّ الآخر. و أمّا إذا کان المحلّ مجرّداً عن الضدّین فهو قابل لکلّ منهما من دون اشتراط بعدم الضدّ الآخر.
فی قبالهم قال المحقّقون((1)): إنّ المناط هو الإمکان، بمعنی أنّ المعلول الممکن
ص: 50
یحتاج إلی العلّة حدوثاً و بقاءً((1)).
فلو کان المناط هو الحدوث فیتمّ التفصیل الذی ذکره المحقّق الخوانساری (قدس سره) و الوجه فی ذلک هو أنّ الضدّ الموجود بعد حدوثه لایحتاج إلی المقتضی و لذا یکون مقتضیه معدوماً و الضدّ المعدوم یکون مقتضیه موجوداً بحسب الفرض فیکون عدم وجوده مستنداً إلی وجود الضدّ الموجود لا إلی مقتضی الضدّ الموجود لفرض انتفاء مقتضیه بعد حدوثه، و معنی ذلک مقدّمیة عدم الضدّ الموجود لوجود الضدّ المعدوم.
ص: 51
و إن کان المناط هو الإمکان فلایتمّ لأنّ المقتضی للضدّ الموجود یجب وجوده بقاءً و لذا یکون التمانع بین مقتضی الضدّین فلیس وجود الضدّ الموجود مانعاً عن الضدّ الآخر حتی یکون عدم الضدّ الموجود مقدّمة لتحقّق الضدّ الآخر.
و الحقّ هو ما ذهب إلیه المحقّقون من أنّ مناط حاجة المعلول إلی العلّة هو الإمکان لا الحدوث و بذلک یظهر بطلان التفصیل المنسوب إلی المحقّق الخوانساری و الشیخ (قدس سرهما).
فتحصل من ذلک بطلان القول الأوّل (المنسوب إلی الحاجبی و العضدی و هو المقدّمیة مطلقاً) و القول الرابع (و هو مختار المشهور و هو مقدّمیة عدم أحد الضدّین للضدّ الآخر) و القول الخامس (و هو تفصیل المحقّق الخوانساری1) أمّا القول الثالث (و هو التفصیل المنسوب إلی الکعبی بأن کان وجود أحد الضدّین مقدّمة لعدم الضدّ الآخر) أیضاً فظاهر البطلان فلانطیل الکلام بذکرها فثبت القول الثانی و هو بطلان المقدّمیة مطلقاً.
ص: 52
و هذا الدلیل یتشکّل من مقدّمتین: الصغری و الکبری.
أمّا الصغری فهی أنّ وجود الضدّ ملازم لترک الضدّ الآخر و هذه المقدّمة تتکفّل بیان ثبوت الملازمة بین وجود الشیء و عدم ضدّه.
و أمّا الکبری فهی أنّ المتلازمین لایختلفان فی الحکم فإذا کان أحد الضدّین واجباً فیکون ترک الآخر أیضاً واجباً، و إلّا یلزم تخالفهما فی الحکم.
أمّا الدلیل علی الصغری فهو أنّه إذا فرضنا وجود أحد الضدّین فلو قلنا حینئذ بجواز وجود الضدّ الآخر یلزم اجتماع الضدّین و هو محال.
و أمّا الدلیل علی الکبری فلأنّ المتلازمین لو اختلفا فی الحکم فإمّا یکون الحکم الآخر هی الحرمة فیلزم التکلیف بالمحال و طلب المتناقضین و هو محال بالنسبة إلی الشارع الحکیم، و إمّا یکون الحکم الآخر هو الاستحباب أو الکراهة أو الإباحة فحینئذ یلزم التناقض فی لوازم حکم الشارع و بحسب العقل، لأنّ معنی الأمر بالشیء هو أنّ الشارع لایرخص فی ترک ذلک و هکذا العقل و معنی استحباب ملازمه أو کراهته أو إباحته هو أنّ الشارع یرخص فی ترکه و هکذا العقل و هذا تناقض بین لوازم الحکم الشرعی و تناقض فی حکم العقل و هو محال فالمتلازمان لابدّ أن یکونا متوافقین فی الحکم الشرعی.
ثمّ إنّه لا فرق فی ذلک بین أن یکون الضدّان ممّا لهما ثالث أو ممّا لا ثالث لهما لأنّ ملاک دلالة الأمر بالشیء علی النهی عن ضدّه هو استلزام وجود ذلک الشیء لعدم ضدّه و هو أمر یشترک فیه جمیع الأضداد.
نعم الضدّان اللذان لا ثالث لهما یکون وجود أحدهما ملازماً لترک الآخر و
ص: 53
ترک أحدهما ملازماً لوجود الآخر و أمّا الضدّان اللذان لهما ثالث یکون وجود أحدهما ملازماً لترک الآخر أیضاً و لکن ترک أحدهما لایلازم وجود الآخر لاحتمال وجود الضدّ الثالث و لکن هذا أجنبی عن ملاک الدلالة، هذا ما أفاده المحقّق الخوئی (قدس سره) ((1)) دفعاً لما ذهب إلیه المحقّق النائینی (قدس سره) من أنّ الدلالة یکون فی ما إذا فرضنا الضدّین اللذینِ لا ثالث لهما دون الضدّین اللذینِ لهما ثالث.
((2))
إنّ الذی لایمکن الالتزام به هو کون المتلازمین مختلفین فی الحکم بأن یکون أحدهما متعلَّقاً للأمر و الآخر متعلَّقاً للنهی لاستلزام ذلک التکلیف بما لایطاق و بغیر المقدور و أمّا کونهما محکومین بحکم واحد و متوافقین فیه فلا موجب له أصلاً، لأنّ المحذور المتقدّم (و هو لزوم التکلیف بما لایطاق) کما یندفع بالالتزام بکونهما متوافقین فی الحکم یندفع بکون أحدهما غیر محکوم بحکم من الأحکام، فإنّ الالتزام بالتوافق فی الحکم یحتاج إلی دلیل یدلّ علیه و لا دلیل فی المقام بل الدلیل علی خلافه.
و الدلیل علی نفی توافق المتلازمین فی الحکم هو لزوم اللغویة، و ذلک لأنّ الشارع إذا أمر بأحد المتلازمین فالأمر بالآخر لغو، فإذا أمر الشارع باستقبال القبلة مثلاً فالأمر باستدبار الجدی أو کون الیمین علی طرف المغرب و الیسار علی طرف المشرق بلا فائدة، فإنّ تلک الأُمور من ملازمات وجود المأمور به فی الخارج سواء
ص: 54
أکانت متعلّقة للأمر أم لم تکن، و ما کان کذلک فلایمکن تعلّق الأمر به.
نعم لو توقّف ترک الحرام خارجاً علی الإتیان بفعلٍ ما للملازمة بین ترک هذا الفعل و الوقوع فی الحرام وجب الإتیان به عقلاً، أمّا شرعاً فلا، لعدم الدلیل علی سرایة الحکم من متعلّقه إلی ملازماته الخارجیة فالملازمة فی الوجود لاتستلزم الملازمة فی الاعتبار الشرعی.
و بهذا البیان ناقش المحقّق الخوئی (قدس سره) فی الملازمة بین الأمر بالشیء و النهی عن ضدّه العامّ فقال:((1))
قد ظهر أنّ الأمر کذلک فی النقیضین و المتقابلین بتقابل العدم و الملکة کالتکلّم و السکوت فإنّ اعتبار الشارع الفعل علی ذمة المکلّف لایستلزم النهی عن نقیضه، کما أنّ اعتبار الملکة فی ذمة المکلف لایستلزم النهی عن عدمها، فإنّ کل حکم شرعی متعلّق بشیء لاینحل إلی حکمین: أحدهما متعلّق به و الآخر بنقیضه، فإنّ النهی عن أحد النقیضین مع الأمر بالنقیض الآخر لغو فلایترتّب علیه أثر.
((2))
فإنّ الأمر بالصلاة یتوجّه إلی طبیعی الصلاة دون خصوصیاته من الزمان و المکان و غیرهما فهذه الخصوصیات لیست محکومة بحکم.
إنّ الأمر المتعلّق بطبیعی الصلاة هو الأمر النفسی و الکلام فی الأمر الغیری.
ص: 55
إنّه هنا قاعدة کلیة و هی «ما من واقعة إلّا و فیها حکم شرعی». و لکن هذه القاعدة لابدّ أن تکون مع ملاک و الملاک أحد الأُمور الثلاثة:
الأمر الأوّل: أنّ الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد فإن ثبت وجود المصحلة الملزمة أو المفسدة الملزمة فنستکشف الوجوب أو الحرمة فلابدّ من وجود الحکم عند وجود مبادیه.
الأمر الثانی: أنّه یجب جعل الحکم لأنّه الداعی إلی تحقّق أغراض الشارع.
الأمر الثالث: أنّه یجب جعل الحکم للزوم خروج المکلّف عن التحیر بالنسبة إلی کل واقعة من الوقائع
أمّا الأوّل: فلأنّه لادلیل علی وجود المصلحة أو المفسدة فی جمیع ملازمات الشیء الذی هو واجد للمصلحة أو المفسدة.
أمّا الثانی: فلأنّ الحکم المجعول للملازم یکفی للداعویة إلی تحقّق غرض الشارع فلانحتاج إلی جعل الداعی بالنسبة إلی جمیع ملازماته.
أمّا الثالث: فلأنّ جعل الحکم لأحد المتلازمین یرفع تحیر المکلّف فی مقام العمل فلا نحتاج إلی جعل الحکم بالنسبة إلی ملازماته.
إنّ جعل الحرمة الغیریة للضدّ الآخر لایحتاج إلی ملاک آخر (أی مفسدة فی متعلّقه) کما أنّ جعل الداعی الشرعی بالنسبة إلیه لیس لغواً بل قد یکون مؤکِّداً إلّا أنّه لادلیل إثباتی علی جعل الحرمة الغیریة.
ص: 56
الخوئی((1)) (قدس سره) و بعض الأساطین((2)) (حفظه الله)).
القول الثانی: الاقتضاء بنحو العینیة بمعنی أنّ الأمر بالشیء عین النهی عن ضدّه العامّ((3)) (صاحب الفصول (قدس سره) ((4))).
ص: 58
القول الثالث: الاقتضاء بنحو التضمّن (صاحب المعالم (قدس سره) ((1))).
القول الرابع: الاقتضاء بنحو الدلالة الالتزامیة اللفظیة بأن کان اللزوم بیناً بالمعنی الأخصّ (المحقّق النائینی (قدس سره) ((2))).
القول الخامس: الاقتضاء بنحو الدلالة الالتزامیة العقلیة((3)) (صاحب
ص: 59
الکفایة (قدس سره) ((1))).
أمّا القول الثانی (نظریة صاحب الفصول (قدس سره) - و هو الاقتضاء بنحو العینیة- فإنّ المحقّق الخوئی (قدس سره) قد احتمل فی معنی العینیة ثلاث صور و احتمالات:((2))
الصورة الأُولی: العینیة فی مقام الإثبات و الدلالة بمعنی أنّ الأمر بالشیء عین النهی عن ترکه فهما یدلان علی معنی واحد و الاختلاف فی التعبیر.
الصورة الثانیة: العینیة فی مقام الثبوت و الواقع بمعنی أنّ النهی عن الضدّ لایکون نهیاً حقیقیاً ناشئاً عن مبغوضیة الضدّ بل هذا النهی نشأ عن محبوبیة ترک الضدّ و قیام مصلحة بترک الضدّ فهذا أمر حقیقی أُبرز بصورة النهی.
الصورة الثالثة: العینیة فی مقام الثبوت و الواقع بمعنی أنّ النهی عن الضدّ نهی حقیقی و ناشٍ عن مبغوضیة فعل الضدّ و وجود المفسدة الملزمة فیه.
أمّا الصورة الأُولی فهی لا إشکال فیه لأنّ التعبیر عن طلب الشیء بالنهی عن ترکه أمر متعارف فی الروایات فی باب الواجبات و المستحبات و فی کلمات الفقهاء فتری أنّهم یعبّرون عن الاحتیاط الواجب بقولهم: لایترک الاحتیاط و کما
ص: 60
أنّه یمکن إبراز کون الصلاة علی ذمة المکلّف مرّة بلفظ صلّ و أُخری بکلمة لاتترک الصلاة و المراد إبراز وجوبها، و لیس المقصود من «صلّ» إبراز وجوبها و من «لاتترک الصلاة» إبراز حرمة ترکها و هذا هو المقصود من الروایات الناهیة عن ترک الصلاة و لیس المراد من النهی فیها النهی الحقیقی الناشی من مفسدة إلزامیة فی متعلّقه و لذلک لم یتوهم أحد حرمة ترک الصلاة و أنّ تارکها یستحق عقابین: عقاب لترکه الواجب و عقاب لارتکابه الحرام و لذا صحّ أن یقال: إنّ الأمر بالشیء عین النهی عن ضدّه العامّ بحسب المعنی و الدلالة علیه.
فإن أُرید من العینیة هذا المعنی فهی صحیحة، لکن الظاهر أنّ العینیة بهذا المعنی لیست مرادة للقائل بها.
أمّا الصورة الثانیة فهی لا معنی له أصلاً لأنّ ترک الترک و إن کان مغایراً للفعل مفهوماً إلّا أنّه عینه مصداقاً و خارجاً، لأنّه عنوان انتزاعی له و لیس له ما بإزاء فی الخارج ما عداه، فإنّ عدم العدم لایتجاوز حدّ الفرض و التقدیر و لیس له واقع فی قبالهما و إلّا لأمکن أن یکون فی الواقع أعدام غیر متناهیة فإنّ لکل شیء عدماً و لعدمه عدماً و هکذا إلی غیر النهایة.
فالقول بأنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه فی قوّة القول بأنّ الأمر بالشیء یقتضی الأمر بذلک الشیء و هو قول لا معنی له أصلاً لاستلزام ذلک النزاع فی أنّ الأمر بالشیء یقتضی نفسه و هذا النزاع لا محصل له أبداً.
أمّا الصورة الثالثة فهی و إن کان معنی معقولاً فی نفسه إلّا أنّه غیر مراد، لاستحالة أن یکون بغض الترک متحداً مع حبّ الفعل أو جزئه و ذلک لاستحالة الصفتین المتضادتین فی الخارج.
فإنّ الأمر الحقیقی و النهی الحقیقی متباینان ذاتاً من ناحیة المبدأ و الاعتبار و المنتهی.
ص: 61
أمّا المبدأ فی الأمر فهو المصلحة الملزمة و فی النهی المفسدة الملزمة و أمّا الاعتبار فی الأمر فهو اعتبار الفعل علی ذمّة المکلّف و فی النهی اعتبار حرمة الفعل علیه و أمّا المنتهی فی الأمر فیمتثل بإتیان المتعلّق و فی النهی بترکه.
أمّا القول الثالث (نظریة صاحب المعالم (قدس سره) -و هو الاقتضاء بنحو التضمن- فتقریره هو أنّ الوجوب عرّف بأنّه طلب الفعل مع المنع من الترک فهو مرکب من الجزئین فدلالة الأمر علی المنع من الترک دلالة لفظیة تضمنیة.
((1))
إنّ الأعلام ناقشوا فیه بأنّ الوجوب بسیط لا مرکب و التعریف المذکور تسامحی فإنّ حقیقة الوجوب إمّا إرادة نفسانیة و إمّا اعتبار عقلی و إمّا اعتبار شرعی.
أمّا الإرادة فهی من الأعراض و هی من البسائط الخارجیة.
و أمّا الاعتبار العقلی فالوجوب علی هذا أمر انتزاعی عقلی بمعنی أنّ العقل یحکم باللزوم والوجوب عند اعتبار المولی فعلاً علی ذمّة المکلّف مع عدم نصب قرینة علی الترخیص فی الترک و هذا أشدّ بساطة من الأعراض فلایعقل لها الجنس و الفصل.
ص: 62
أمّا الاعتبار الشرعی فهو أیضاً فی غایة البساطة لأنّ الأُمور الاعتباریة کلّها من البسائط و لایعقل لها جنس و فصل.
((1))
إنّ بغض الترک کما لایمکن أن یکون عین حبّ الفعل لایمکن أن یکون جزأه لأنّهما صفتان متضادّتان و النهی الحقیقی ینشأ من البغض و الأمر الحقیقی ینشأ من الحبّ.
أمّا القول الرابع- و هو الاقتضاء بالدلالة اللفظیة الالتزامیة- فإنّ المحقّق النائینی (قدس سره) اختار اللزوم البین بالمعنی الأخص و علی تقدیر التنزّل اختار اللزوم البین بالمعنی الأعم فقال((2)):
أمّا دعوی الدلالة علیه بنحو اللزوم البین بالمعنی الأخصّ بأن یکون نفس تصوّر الوجوب کافیاً فی تصوّر المنع من الترک فلیست ببعیدة، و علی تقدیر التنزّل عنها فالدلالة الالتزامیة باللزوم البین بالمعنی الأعم ممّا لا إشکال فیها و لا کلام.
((3))
إنّ دعوی استلزام الأمر بشیء النهی عن ترکه باللزوم البین بالمعنی الأخص واضحة الفساد ضرورة أنّ الآمر ربّما یأمر بشیء و یغفل عن ترکه و لایلتفت إلیه
ص: 63
أصلاً لیکون کارهاً له فلو کانت الدلالة علی نحو اللزوم البین بالمعنی الأخصّ لم یتصوّر غفلة الآمر عن الترک و عدم التفاته إلیه فی مورد من الموارد.
و من هنا قد اعترف هو (قدس سره) أیضاً ببداهة إمکان غفلة الآمر بشیء عن ترک ترکه فضلاً عن أن یتعلّق به طلبه، و هذا منه یناقض ما أفاده من نفی البعد عن اللزوم البین بالمعنی الأخصّ.
((1))
و هو الاقتضاء باللزوم العقلی؛ قال صاحب الکفایة (قدس سره):
الوجوب لایکون إلّا طلباً بسیطاً و مرتبة أکیدة من الطلب لا مرکّباً من طلبین، نعم فی مقام تحدید تلک المرتبة و تعیینها ربما یقال: الوجوب یکون عبارة عن طلب الفعل مع المنع من الترک و یتخیل منه أنّه یذکر له حدّاً، فالمنع عن الترک لیس من أجزاء الوجوب و مقدّماته، بل من خواصّه و لوازمه، بمعنی أنّه لو التفت الآمر إلی الترک لما کان راضیاً به لامحالة و کان یبغضه البتة.
فقد أشار صاحب الکفایة (قدس سره) بقوله «لو التفت الآمر إلی الترک» بأنّ الدلالة لیست بیناً بالمعنی الأخصّ.
((2))
إنّ الدلالة الالتزامیة باللزوم البین بالمعنی الأعم لا دلیل علیها من العقل و لا من الشرع.
ص: 64
فلأنّه لایحکم بالملازمة بین اعتبار الشرع وجوب شیء و اعتباره حرمة ترکه لأنّ کلاً من الوجوب و الحرمة یحتاجان إلی اعتبار مستقلّ و کذا لایحکم العقل بالملازمة بین إرادة شیء و کراهة نقیضه، إذ قد یرید الإنسان شیئاً غافلاً عن ترکه و غیر ملتفت إلیه فالحرمة النفسیة للترک باطل لعدم الملاک و کذا الحرمة الغیریة أوّلاً لعدم المقدّمیة و ثانیاً لکونها لغواً.
[ملاحظتنا علی هذا الإیراد: إنّ اللغویة مخدوشة بل الحرمة الشرعیة الغیریة لا مانع منها إلّا أنّه لا دلیل علیها إثباتاً کما مضی.]
فلأنّ ما دل علی وجوب شیء لایدلّ علی حرمة ترکه لأنّ الحکم الواحد و هو الوجوب فی المقام لاینحل إلی حکمین أحدهما یتعلّق بالفعل و الآخر بالترک، لیکون تارکه مستحقاً
لعقابین من جهة ترکه الواجب و ارتکابه الحرام.
((1))
إنّ کون الوجوب مرتبة أکیدة وحیدة من الطلب مبنی علی کونه من الکیفیات النفسانیة و توصیفها بالتأکّد بملاحظة ما اشتهر من أنّ الوجوب و الاستحباب مرتبتان من الإرادة متفاوتان بالضعف و الشدّة.
أمّا الذی یقتضیه دقیق النظر و إن کان خلاف ما اشتهر فهو أنّه لا فرق فی الإرادة الوجوبیة و الندبیة من حیث المرتبة، بل الفرق من حیث کیفیة الغرض الداعی و البرهان علیه أنّ المراد التکوینی یختلف من حیث اللزوم و عدمه
ص: 65
کالمراد التشریعی، ضرورة أنّ ما یفعله الإنسان بإرادة لیس دائماً ممّا لابدّ منه و لامناص عنه و مع ذلک ما لم یبلغ الشوق حدّه المحرّک للعضلات لم یتحقّق المراد.
فلیس المراد اللزومی ممّا لابدّ فی إرادته من مرتبة فوق مرتبة إرادة المراد غیرِ اللزومی، بحیث لو لم یبلغ تلک المرتبة لم یتحقّق المراد و إنّما التفاوت فی الغرض الداعی من حیث کونه لزومیاً أو غیر لزومی.
بل الشوق الطبعی ربّما یکون أشدّ من الشوق العقلی لموافقة المراد فی الأوّل (أی الشوق الطبعی) لهوی نفسه دون الشوق العقلی، مع عدم اللابدّیة فی الشوق الطبعی حتّی من حیث هوی النفس و ثبوت اللابدّیة فی الشوق العقلی.
فإذا کان الأمر کذلک فی الإرادة التکوینیة فکذا الإرادة التشریعیة، إذ لا فرق بینهما إلّا من حیث تعلّق الإرادة التکوینیة بفعل نفسه و تعلّق الإرادة التشریعیة بفعل غیره.
فالشوق إلی فعل الغیر إذا بلغ حدّاً ینبعث منه البعث کان إرادة تشریعیة سواء کان المشتاق إلیه ذا مصلحة ملزمة أم لا.
و لیس الغرض من هذا البیان أنّ الإرادة لیست ذات مراتب لبداهة کونها ذات مراتب کسائر الکیفیأت النفسانیة بل الغرض أنّ التحریک الناشئ من الإرادة فی ما لابدّ منه و فی غیر ما لابدّ منه لایختلف من هذه الحیثیة.
و التحقیق: أنّ المراد اللزومی و غیره یختلفان من حیث شدّة الملاءمة للطبع و عدمها، فلا محالة ینبعث منهما شوقان متفاوتان بالشدّة و الضعف و کذا فی الإرادة التشریعیة یکون الشوق المتعلّق بما فیه مصلحة لزومیة أشدّ حیث إنّ ملاءمته لطبع المولی أقوی و إن کان بلوغه دون هذه المرتبة کافیاً فی الحرکة و التحریک فی التکوینی و التشریعی.
ص: 66
[ملاحظتنا فی المقام: بل قد یکون الشوق إلی الأمر غیر الإلزامی أشدّ من الشوق إلی الأمر الإلزامی و لکنه لم یجب لمصلحة تسهیلیة کما فی السواک نعم البعث و الإرادة التشریعیة نحو الأمر غیرِ اللزومی یکون أضعف من البعث و الإرادة التشریعیة نحو الأمر اللزومی؛ و ما هو المنفی فی عالم الاعتبار هو الاشتداد لا الشدة و الضعف].
ثم قال المحقّق الإصفهانی (قدس سره) فی آخر هذه التعلیقة: إنّ هذه المعانی من المنع عن الترک أو کراهة الترک أو عدم الرضا بالترک أو عدم الإذن فی الترک کلها لوازم الشدّة لا عینها و لوازم الوجوب لا من مقوّماته.
و لایستفاد من هذه العبارة القول بالاقتضاء باللزوم العقلی لأنّ مراده هنا أعمّ من المنع الشرعی من الترک أو المنع العقلی من الترک فلم یثبت قوله بالحرمة الشرعیة للضدّ العامّ و هذا هو المختار.
فتحصل إلی هنا عدم اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضدّه العامّ.
ص: 67
ص: 68
إنّهم قد ذکروا فی ثمرة البحث عن الضدّ أُموراً:
و هی ترتّب العقاب علی ارتکاب الضدّ بناء علی اقتضائه للنهی عن الضدّ، و عدم ترتّبه بناء علی عدم اقتضائه.
و هذه الثمرة تجدی فی ما إذا کانت الحرمة الثابتة للضدّ حرمة نفسیة و أمّا إذا کانت الحرمة غیریة فلاتترتّب الثمرة و أکثر القائلین بحرمة الضدّ صرّحوا بأنّها غیریة.
و هی ترتّب عنوان المعصیة فیوجب حیئنذ ترتّب الأحکام التی یکون موضوعها عنوان المعصیة مثل إتمام الصلاة فی السفر إذا کان السفر معصیة فعلی القول بالاقتضاء لابدّ من إتمام الصلاة و علی القول بعدم الاقتضاء لابدّ من التقصیر.
ص: 69
و ترتّب هذه الثمرة متوقّف علی عدم انصراف أدلّة وجوب إتمام الصلاة فی سفر المعصیة عن معصیة النواهی الغیریة.
و هی بطلان العبادة بناءً علی الاقتضاء مع ضم الکبری الأُصولیة الآتیة إن شاء الله تعالی من أنّ النهی فی العبادة یوجب فسادها و أمّا مع عدم الاقتضاء أو عدم فساد العبادة بالنهی عنها فلاتبطل العبادة.
و القول ببطلان الصلاة الأدائیة فی ما لم یضق وقتها إذا اشتغلت ذمّتها بالصلاة القضائیة مبنی علی هذا البحث حیث قالوا: إنّ الأمر بالصلاة القضائیة فوری و استفادوا من ذلک النهی عن الضدّ و الصلاة الأدائیة تکون من مصادیق الضدّ الخاص فیتوجّه النهی إلیها بناءً علی الاقتضاء و تبطل بناءً علی اقتضاء النهی للفساد فی العبادة و لکن هذا مبنی علی أنّ النهی الذی یوجب فساد العبادة یشمل النهی الغیری و إلّا فلا تترتّب هذه الثمرة.
إنّ الضدّین المتزاحمین إمّا أن یکون أحدهما مضیقاً و الآخر موسع مثل الأمر بالإزالة حیث إنّه فوری مضیق و الأمر بالصلاة فإنّه موسّع فعلی القول بالاقتضاء تکون الصلاة منهیاً عنه فتبطل بناءً علی اقتضاء النهی الغیری للفساد.
و إمّا أن یکون کلاهما مضیقین، فحینئذ إمّا أن یکون أحدهما أهمّ من الآخر مثل الصلاة فی آخر وقتها و الإزالة فکلاهما فوریان فإنّ الصلاة أهمّ فتقتضی النهی عن الإزالة و مثل الصلاة فی آخر وقتها و إنقاذ النفس المحترمة من الهلکة فالإنقاذ أهمّ فتقتضی النهی عن الصلاة و إمّا أن یکونا متساویین و لا
ص: 70
بحث مهمّ فی صورة التساوی.
((1))
إنّ العبادة باطلة مطلقاً حتی علی القول بعدم الاقتضاء فهذة الثمرة منتفیة و ذلک لاشتراط صحّة العبادة بتعلّق الأمر بها فعلاً فتفسد عند المزاحمة بالواجب الأهمّ أو المضیق سواء قلنا بالاقتضاء أم بعدمه.
و الوجه فی ذلک هو أنّ الأمر بالشیء لو لم یقتضِ النهی عن ضدّه فلا أقل من أن یکون مقتضیاً لعدم الأمر به لاستحالة تعلّق الأمر بالضدّین، فالعبادة المضادّة لیست مأموراً بها بالأمر الفعلی و حیث إنّ صحّة العبادة مشروطة بتعلّق الأمر بها فعلاً فتکون فاسدة.
((2))
إنّه قد ذکر فی مبحث التعبّدی و التوصّلی مناط صحة العبادة و قلنا هناک: إنّ العبادة یصحّ إتیانها بقصد القربة و مضافاً إلیه تعالی و لاینحصر صحّتها فی صورة قصد الأمر فیصحّ إتیانها بقصد کونها محبوباً لله تعالی و لا دلیل یدلّ علی لزوم قصد الأمر فی صحة العبادة.((3))
ص: 71
((1))
إنّ الإشکال منتفٍ فی بعض الموارد مثل المضیق و الموسّع و أمّا فی بعض الموارد مثل المضیقین فالإشکال باق بحاله.
توضیح ذلک: إنّ التکلیف یتعلّق بالمقدور و مناط اعتبار القدرة حکم العقل خلافاً للمحقّق النائینی (قدس سره) حیث یقول: إنّ مناطه هو اقتضاء الخطاب.
ثمّ إنّ التکلیف یتعلّق بالطبیعة لا بالفرد فإذا کان بعض أفراد الطبیعة مقدوراً فلایمکن أن یقال بانتفاء الأمر بالطبیعة.
ص: 72
فعلی هذا إنّ الأمر بطبیعة الواجب الموسّع لایمکن أن ینتفی.
((1))
إنّک عرفت فی مبحث التعبّدی و التوصّلی کفایة قصد الملاک فی صحّة العبادة و عدم اشتراطها بقصد الأمر (إذ لم یدل دلیل شرعی علی اعتبار أزید من قصد التقرّب بالعمل فی وقوعه عبادة و أمّا تطبیقه علی قصد الأمر و غیره من الدواعی القربیة فإنّما هو بحکم العقل، و قصد الملاک إن لم یکن أقوی فی حصول التقرّب بنظر العقل من قصد الأمر فلا أقل من کونه مثله).
فإذا بنینا علی کفایة الاشتمال علی الملاک فی الصحّة فلابدّ من الالتزام بصحّة الفرد المزاحم سواء قلنا باقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضدّه أم لم نقل بالاقتضاء، لما عرفت من أنّه تامّ الملاک حتی بناءً علی کونه منهیاً عنه أیضاً، لما ستعرف فی بحث النهی عن العبادة إن شاء الله تعالی من أنّ النهی المانع عن التقرّب بالعبادة إنّما هو النهی النفسی لا الغیری، لأنّ النهی الغیری لاینشأ من مفسدة فی متعلّقه لیکشف عن عدم تمامیة ملاک الأمر.
و ما أفاده هنا یبتنی علی أمرین:
ص: 73
إنّ الفرد المزاحم للواجب المضیق تامّ الملاک مطلقاً حتی علی القول باقتضاء الأمر للنهی عن ضدّه و إنّ قصد الملاک یکفی فی وقوع الشیء عبادة.
((1))
إنّ بیانه یتوقّف علی إثبات المقدّمتین: إحداهما کبری القیاس و ثانیهما صغراه.
أمّا المقدّمة الأُولی (کبری القیاس) فلا إشکال فیها لأنّ المعتبر فی صحّة العبادة هو قصد القربة بأی وجه تحقّق، سواء تحقّق فی ضمن قصد الأمر أو قصد الملاک أو غیر ذلک من الدواعی القربیة، و لا دلیل علی اعتبار قصد الأمر خاصّة بل قام الدلیل علی خلافه.
و أمّا المقدّمة الثانیة (صغری القیاس) فقد استدلّ علیها بوجوه.
إنّه ادعی القطع بأنّ الفرد المزاحم تامّ الملاک و قال: «إنّ الفرد المزاحم للواجب المضیق أو الأهمّ و إن کان خارجاً عن الطبیعة المأمور بها بما هی مأمور بها إلّا أنّه لما کان وافیاً بغرضها (کالباقی من أفرادها) کان عقلاً مثله فی الإتیان به بداعی الأمر بالطبیعة فی مقام الامتثال بلا تفاوت فی نظر العقل بینه و بین بقیة الأفراد من هذه الجهة أصلاً نعم إنّه یفترق عن البقیة فی أنّه خارج عن الطبیعة
ص: 74
المأمور بها بما هی کذلک و البقیة داخلة فیها و هذا لیس لقصور فیه لیکون خروجه عنها من باب التخصیص و عدم الملاک بل لعدم إمکان تعلّق الأمر بما یعمّه عقلاً.
((1))
إنّه لاطریق لنا إلی إحراز ملاکات الأحکام الواقعیة و جهات المصالح و المفاسد فی متعلّقاتها مع قطع النظر عن ثبوت تلک الأحکام.
نعم فی لحظة ثبوتها نستکشف اشتمال متعلّقاتها علی الملاک، بناءً علی ما هو الصحیح من تبعیة الأحکام لما فی متعلّقاتها من المصالح و المفاسد الواقعیة و أمّا إذا سقطت تلک الأحکام فلایمکننا إحراز أنّ متعلّقاتها باقیة علی ما کانت علیه من الاشتمال علی الملاک.
إذ کما نحتمل أن یکون سقوطها من جهة المانع مع ثبوت المقتضی لها نحتمل أن یکون من جهة انتفاء المقتضی و عدم ثبوته فلا ترجیح لأحد الاحتمالین.
و علی الجمله حکم العقل بأنّ فعلاً ما مشتمل علی الملاک منوط بأحد الأمرین لا ثالث لهما:
الأوّل: ما إذا کان الشیء بنفسه متعلّقاً للأمر، فإنّ تعلّق الأمر به یکشف عن وجود ملاک فیه لامحالة.
الثانی: ما إذا کان مصداقاً للمأمور به بما هو مأمور به، فإنّه یکشف عن أنّه واف بغرض المأمور به و واجد لملاکه و أمّا إذا لم یکن هذا و لا ذاک فلا ملاک لحکمه أصلاً.
ص: 75
و الفرد المزاحم فی المقام کذلک، فإنّه لیس متعلّقاً للأمر و لا مصداقاً للمأمور به بما هو مأمور به فلایحکم العقل بأنّ فیه ملاکاً و أنّه واف بغرض المأمور به کبقیة الأفراد بل هو حاکم بضرورة التفاوت بینهما فی مقام الامتثال و الإطاعة.
إنّ الأحکام التابعة للملاکات لیست خصوص الأحکام الفعلیة المنجزة بل الأحکام الاقتضائیة الفعلیة غیرُ المنجزة تکشف عن الملاکات و التزاحم یوجب عدم التنجّز لاعدم الفعلیة.
إنّ سقوط اللفظ فی الدلالة المطابقیة عن الحجیة لایستلزم سقوطه عنها فی الدلالة الالتزامیة إذ الضرورة تتقدّر بقدرها.
فإنّ الدلالة الالتزامیة و إن کانت تابعة للدلالة المطابقیة فی مقام الثبوت و الإثبات إلّا أنّها لیست تابعة لها فی الحجیة.
و الوجه فی ذلک هو أنّ ظهور اللفظ فی معناه المطابقی غیر ظهوره فی معناه الالتزامی و کل واحد من الظهورین حجّة فی نفسه بمقتضی أدلّة الحجیة و لایجوز رفع الید عن حجیة کل واحد منهما بلا موجب فإذا سقط ظهور اللفظ فی معناه المطابقی عن الحجیة من جهة قیام دلیل أقوی علی خلافه فلا وجه لرفع الید عن ظهوره فی معناه الالتزامی لعدم المانع عنه أصلاً.
و بعد ذلک فنقول: بما أنّ الأمر قد تعلّق بفعل غیر مقید بحصّة خاصّة و هی الحصّة المقدورة فهو کما یدلّ علی وجوبه مطلقاً یدل علی کونه ذا ملاک بناءً علی تبعیة الأحکام لما فی متعلّقاتها من المصالح و المفاسد الواقعیة.
ص: 76
غایة الأمر أنّ دلالته علی وجوبه بالدلالة المطابقیة و علی کونه ذا ملاک بالدلالة الالتزامیة.
الأمر الأوّل: إنّ الدلالة الالتزامیة تابعة للدلالة المطابقیة حدوثاً لا بقاءً.
الأمر الثانی: إنّ الملاک قائم بالجامع بین الحصّة المقدورة و غیرها و لازم ذلک صحّة الفرد المزاحم، فإنّ الصغری (و هی کونه تامّ الملاک) محرزة و الکبری (و هی کفایة قصد الملاک فی وقوع الشیء عبادة) ثابتة.
الأمر الثالث: یختص الوجوب بخصوص الحصّة المقدورة من جهة حکم العقل باعتبار القدرة فی متعلّقه أو من جهة اقتضاء نفس التکلیف لذلک.
الأمر الرابع: إنّ الملاک تابع للإرادة الإنشائیة المتعلّقة بالفعل دون الإرادة الجدیة فإنّ الإرادة الإنشائیة تعلّقت بالجامع و الإرادة الجدیة تعلّقت بحصّة خاصّة منه و هی الحصّة المقدورة.
((1))
النقض الأوّل: إذا قام البینة علی ملاقاة الثوب للنجاسة – و هی تدلّ بالالتزام علی نجاسة الثوب- ثم علمنا بکذب البینة تسقط الدلالة المطابقیة فهل یمکن بقاء الدلالة الالتزامیة علی نجاسة الثوب (حیث إنّا نحتمل نجاسة الثوب بمنجس آخر و لکن لم یثبت ذلک) و لانظن أن یلتزم بذلک أحد.
ص: 77
النقض الثانی: إذا کانت الدار تحت ید زید و قامت بینة علی کونها لعمرو و بینة أُخری علی کونها لبکر فتساقط البینتان فهل یمکن الأخذ بمدلولهما الالتزامی و هو عدم کون الدار لزید فیعامل الدار معاملة مجهول المالک و لایلتزم به أحد.
النقض الثالث: إذا کانت الدار تحت ید زید و شهد واحد علی أنّ الدار لعمرو و شهد واحد علی أنّها لبکر فإنّ شهادة الواحد تحتاج إلی ضمّ الیمین مع قطع النظر عن معارضة الشهادتین فهل یمکن الأخذ بمدلولهما الالتزامی و هو عدم کون الدار لزید لشهادتهما بلاحاجة إلی ضمّ الیمین و هذا أیضاً لایمکن الالتزام به.
النقض الرابع: إذا کانت الدار تحت ید عمرو و قامت البینة علی أنّها لزید و لکن أقرّ زید بأنّها لیست له فتسقط البینة من جهة الإقرار لأنّ الإقرار مقدم علی البینة فهل یمکن الأخذ بمدلولها الالتزامی و الحکم بأنّ الدار لیست لعمرو فیکون مجهول المالک و هذا أیضاً لایلتزم به فی الفقه.
إنّ الدلالة الالتزامیة ترتکز علی رکیزتین:
الرکیزة الأُولی: ثبوت الملزوم حدوثاً و بقاءً و الرکیزة الثانیة: ثبوت الملازمة بین الملزوم و لازمه.
و تنتجانِ ثبوت اللازم و هو المدلول الالتزامی فإنّ ظهور الکلام فی المدلول الالتزامی غیر ظهوره فی المدلول المطابقی و لکن ظهوره فی المدلول الالتزامی لیس علی نحو الإطلاق بل هو ظاهر فی ثبوت حصّة خاصة منه و هی الحصّة الملازمة للمدلول المطابقی.
ص: 78
مثال ذلک: إنّ الإخبار عن ملاقاة الثوب للدم إخبار عن نجاسته أیضاً و لکنّه لیس هذا المدلول الالتزامی هو الإخبار عن النجاسة علی الإطلاق بأی سبب کان بل إخبار عن حصّة خاصّة من النجاسة و هی الحصّة الملازمة لملاقاة الدم فإذا علمنا بکذب البینة علی ملاقاة الثوب للدم نعلم بکذب نجاسته بالدم و نجاسة الثوب بسبب آخر أجنبیة عن مفاد البینة.
إنّ الوجوب إنّما یکشف عن الملاک کشف المعلول عن علّته بمقدار ما تعلّق به واقعاً و المفروض أنّ ما تعلّق به الوجوب هنا هو خصوص الحصّة المقدورة دون الأعم منها و بعبارة أُخری: إنّ ثبوت الملاک علی مذهب العدلیة إنّما هو فی متعلّق الإرادة الجدیة فسعة الملاک فی مقام الإثبات تدور مدار سعة الإرادة الجدیة و لا أثر للإرادة الإستعمالیة فی ذلک أصلاً.
إنّ القدرة مأخوذة فی التکلیف عقلاً لا باقتضاء نفس الخطاب خلافاً للمحقّق النائینی (قدس سره) فعلی هذا المبنی الإرادة الجدیة تعلّقت بالحصّة غیرِ المقدورة کما أنّ الإرادة الاستعمالیة تعلّقت بها بل الوجوب أیضاً تعلّق بالحصّة المزاحمة و لذا وقع التزاحم إلّا أنّ الوجوب الفعلی لم یصل إلی حد التنجّز، فإنّ القدرة قد تکون شرطاً لفعلیة التکلیف و أُخری تکون شرطاً لتنجّزه و القدرة المفقودة فی الفرد المزاحم هی القدرة التی تکون شرطاً للتنجّز و إلّا فإنّ المکلّف یقدر علی الإتیان بالفعل و هذا نظیر فقدان القدرة علی الصوم عند المرض فإنّ الوجوب تعلّق بالصوم و هو فعلی إلّا أنّه لم یتنجّز للمرض و هکذا الأمر إن قلنا بأنّ القدرة غیر معتبرة فی صحّة التکلیف کما هو مبنی المحقّق الخوئی (قدس سره) .
ص: 79
إنّ القدرة شرط فی صحّة التکلیف بحکم العقل و اختلف القائلون به فبعضهم قالوا: إنّ القدرة علی بعض أفراد الطبیعة تکفی لصحّة الأمر بالطبیعة و هذا هو مختار المحقّق الثانی (قدس سره) و بعضهم قالوا: إذا کان بعض أفراد الطبیعة مقدوراً و بعضها غیر مقدور لایمکن تعلّق الأمر بالطبیعة الجامعة بین الأفراد المقدورة و الأفراد غیرِ المقدورة.
إنّ القدرة شرط فی صحّة التکلیف باقتضاء الخطاب و الدلیل علی ذلک هو أنّ المُنشَأ بصیغة الأمر أو ما شاکلها إنّما هو الطلب و البعث نحو الفعل الإرادی، و الطلب و البعث التشریعیان عبارتان عن تحریک عضلات العبد نحو الفعل بإرادته و اختیاره و جعل الداعی له إلی إتیان الفعل و جعل الداعی یقتضی إمکان المدعوّ إلیه، فإنّ النسبة بین الداعی و المدعوّ إلیه نسبة التضایف فإمکان تحقّق الداعی لایکون إلّا فی ما إذا أمکن تحقّق المدعوّ إلیه فحینئذ جعل الداعی إنّما یمکن فی الفعل الذی یکون مقدوراً فاقتضاء الخطاب هو مقدوریة متعلّقه فما هو غیر المقدور لایکون متعلّق التکلیف و لایصحّ توجه الخطاب و الأمر نحوه.
ثمّ إنّ ما لیس مقدوراً بالقدرة الشرعیة لایتوجه إلیه الخطاب أیضاً لأنّ الممتنع شرعاً کالممتنع عقلاً.
إنّ حقیقة التکلیف عبارة عن اعتبار المولی کون الفعل علی ذمّة المکلّف و
ص: 81
إبرازه فی الخارج بمبرزٍما من صیغة الأمر أو ما شاکلها و لا نتصور للإنشاء معنی ماعدا إبراز ذلک الأمر الاعتباری.
و علی هذا إنّ الصیغة لاتدلّ علی الوجوب بل تدلّ علی إبراز الأمر الاعتباری القائم بالنفس و لکن العقل ینتزع منه الوجوب بمقتضی قانون العبودیة و المولویة ما لم تنصب قرینة علی الترخیص فی الترک.
فالوجوب إنّما هو بحکم العقل و من لوازم إبراز الشیء علی ذمّة المکلّف إذا لم تکن قرینة علی الترخیص.
أمّا الطلب فقد ذکرنا أنّه عبارة عن التصدّی لتحصیل شیء فی الخارج وصیغة الأمر أو ما شاکلها من أحد مصادیق هذا الطلب و لیس مدلولاً للصیغة بل الآمر یتصدّی بصیغة الأمر لتحصیل مطلوبه فی الخارج فالصیغة من أظهر مصادیق الطلب.
فلامقتضی لاختصاص الفعل بالحصّة المقدورة، فإنّ اعتبار المولی الفعل علی عهدة المکلّف و ذمّته، لایقتضی اختصاص الفعل بالحصة المقدورة، ضرورة أنّه لا مانع من اعتبار الطبیعی الجامع بین المقدور و غیر المقدور علی عهدة المکلّف.
کما أنّ إبراز المولی لذلک الأمر الاعتباری النفسانی بمبرز فی الخارج لایقتضی ذلک فبالنتیجة لامقتضی من قبل نفس التکلیف لاعتبار القدرة فی المتعلّق.((1))
((2))
إنّ القدرة علی المتعلّق لاتعتبر فی صحّة التکلیف فلامانع من تکلیف العاجز؛
ص: 82
و المکلّف إن لم یکن قادراً حین جعل التکلیف و صار قادراً فی ظرف الامتثال صحّ التکلیف و لم یکن التکلیف حینئذ قبیحاً.
بل العقل یحکم بلزوم القدرة علی المتعلّق فی ظرف الامتثال فإنّ ملاک حکم العقل إنّما هو قبح توجیه التکلیف إلی العاجز عنه فی مرحلة الامتثال.
فالعبرة إنّما هی بالقدرة فی مرحلة الامتثال سواء کان قبلها قادراً أم لم یکن فبالنتیجة تحصّل أمران:
الأمر الأوّل: أنّ القدرة لیست شرطاً للتکلیف لا باقتضاء الخطاب و لا بحکم العقل و الأمر الثانی: أنّ القدرة شرط لحکم العقل بلزوم الامتثال و الإطاعة و مأخوذة فی موضوع حکم وجوب الإطاعة و الامتثال.
فلا متقضی لاختصاص الفعل بالحصّة المقدورة.
أمّا الإشکال بأنّ تعلّق التکلیف بالجامع بین المقدور و غیره و إن لم یکن مستحیلاً و لکنّه لغو، إذ المکلّف لاینبعث نحو المقدور و لایتمکّن إلّا من إیجاد المقدور، إذن ما هی فائدة تعلّقه بالجامع؟ فمدفوع؛
أوّلاً: بأنّ الفرد غیر المقدور حین الخطاب قد یکون مقدوراً فی ظرف الامتثال و الفائدة هی توجه الخطاب نحوه لیکون بإتیانه ممتثلاً للتکلیف فی ظرف الامتثال.
ثانیاً: بأنّه قد یکون الفرد مقدوراً عقلاً و غیر مقدور شرعاً من جهة و مصداقاً للطبیعة المأمور بها من جهه أُخری، فحینئذ الإتیان به یکون من مصادیق إتیان المأمور به فإذا أتی به بقصد القربة یکون المکلّف ممتثلاً للتکلیف المتوجه إلی طبیعی المأمور به فیسقط التکلیف بل یسقط التکلیف بتحقّق فرد منه فی الخارج بغیر اختیاره و إرادته (فی الواجب التوصّلی).
ص: 83
الأمر الثانی الذی یتوقف علیه إیراد المحقّق النائینی (قدس سره) علی الثمرة الثالثة هو أنّ النهی الغیری لایکون مانعاً من صحّة العبادة لأنّه لاینشأ من مفسدة فی متعلّقه لیکون کاشفاً عن عدم تمامیة ملاک الأمر (کما هو مختار المحقّق النائینی و المحقّق الخوئی (قدس سرهما).((1))
قد استشکل علیه بأنّ النهی الغیری نحو الشیء یوجب مبغوضیّته فإنّ ما زجر عنه المولی یکون مبغوضاً عنده و المبغوض لایکون مقرّباً.
بل لا أقل من الشک فی المقرّبیة و المرجع حینئذ قاعدة الاشتغال.
إنّ ما تعلّق به النهی الغیری لیس مغبوضاً فی نفسه بل قد یکون أمراً حسناً و محبوباً للمولی فی نفسه و بحسب العنوان الأوّلی و النهی الغیری تعلّق به بجهة أُخری.
و النهی الغیری لا ملاک له فی متعلّقه فهو کما لایکون واجداً للملاک المستقل فی متعلّقه لایکون موجباً لانعدام ملاک الأمر حیث إنّ ملاک الأمر له واقعیة خارجیة و لاینعدم إلّا إذا وجد فی المتعلّق مفسدة غالبة علیه و غایة ما یقتضیه النهی الغیری هو إسقاط الأمر.
ص: 84
فیه مقدمات خمس و مقامان
ص: 85
ص: 86
قد تصدّی جمع من الأعلام((1)) لتصحیح الأمر بالضدّ بنحو الترتّب علی عصیان الضدّ الأوّل أو العزم علی عصیانه.
ص: 87
و أوّل من تصدّی لذلک هو المحقّق الثانی (قدس سره) ((1)) و التزم به الشیخ جعفر الکبیر کاشف الغطاء((2)) و المحقق التقی و صاحب الفصول و السید المجدّد المیرزا
ص: 88
المحقّق العراقی((1)) و المحقّق الإصفهانی (قدس سره).
و خالفهم فی ذلک المحقّق الخراسانی صاحب الکفایة((2)) (قدس سره) و المشهور عن
ص: 90
ص: 91
الشیخ الأنصاری (قدس سره) أیضاً إنکار الترتّب و لکن قال بعض الأساطین (حفظه الله): إنّ کلمات الشیخ (قدس سره) اختلفت هنا((1)) فیستفاد من بعضها استحالة الترتّب((2)) کما
ص: 92
یستفاد من کلامه فی التعادل و التراجیح عند البحث عن الأصل فی المتعارضین علی القول بالسببیة إمکان الترتّب.((1))
ص: 93
قبل الورود فی البحث لابدّ من تقدیم أُمور:
إنّ البحث عن الترتّب یجدی فی ما إذا قلنا بسقوط الأمر بالعبادة و عدم إحراز تمامیة ملاکه و إلّا فإن قلنا بتصحیح العبادة المضادة للواجب الأهمّ بأحد الأمرین (1- وجود الأمر به و عدم سقوطه 2- وجود الملاک و تمامیته) فلا ثمرة فی البحث عن الترتّب.
و بعض الأعلام مثل السید الخوئی (قدس سره) حیث قال بعدم استکشاف تمامیة الملاک عند تزاحم الواجب الموسّع و الواجب المضیق أو عند تزاحم الواجبین المضیقین و أیضاً قال بعدم الأمر بالواجب المهمّ عند فعلیة الأمر بالأهمّ عند تزاحم الواجبین المضیقین (لاستحالة الأمر بالضدّین) فلابدّ لهم من البحث عن الترتّب لتصحیح العبادة المضادّة للواجب الأهمّ، فللبحث عندهم ثمرة مهمة جداً و للمحقّق النائینی (قدس سره) هنا کلام یأتی فی الأمر الخامس.((1))
ص: 94
إنّ البحث عن الترتّب من المباحث العقلیة، لأنّ البحث فیه عن إمکان الأمر بالضدّین علی نحو الترتّب و طولیاً أو استحالته و الحاکم بالإمکان أو الاستحالة هو العقل فهذا البحث بحث عقلی لا لفظی.((1))
ص: 95
((1))
إنّ البحث عن الترتّب بحث ثبوتی و لانحتاج فیه إلی بحث إثباتی لأنّ إمکان تعلّق الأمر بالضدّین علی نحو الترتّب یکفی لوقوعه.
توضیحه: إنّ الأمر بالضدّین محال لأنّه تکلیف بما لایطاق و تکلیف بالمحال و لکن لدفع هذا المحذور إمّا أن نرفع الید عن الأمر بالمهمّ و نقول بسقوطه و إمّا أن نرفع الید عن إطلاق الأمر بالمهمّ و نقول: إنّ الأمر بالمهم یکون فی فرض عصیان الأمر بالأهمّ أو العزم علی معصیته.
فإذا أمکن رفع الید عن الإطلاق فلاتصل النوبة إلی رفع الید عن أصل الأمر بالمهمّ لأنّ الضرورات تتقدّر بقدرها.
ص: 96
((1))
إنّ الواجبین المتضادّین یتصوران علی ثلاث صور:
الصورة الأُولی: أن یکونا موسعین و هی لاتدخل فی کبری التزاحم قطعاً لتمکن المکلّف من الجمع بینهما فی سعة الوقت من دون مزاحمة.
الصورة الثانیة: أن یکونا مضیقین کالإزالة و الصلاة فی آخر وقتها و هی القدر المتقین من کبری التزاحم.
الصورة الثالثة: أن یکون أحدهما موسعاً و الآخر مضیقاً.
هی داخلة فی التزاحم عند المحقّق النائینی (قدس سره) و خارجة عنه عند المحقّق الخوئی (قدس سره) .
والوجه فی ذلک هو أنّ تقابل الإطلاق و التقیید عند المحقّق النائینی (قدس سره) تقابل الملکة و العدم و عند المحقّق الإصفهانی و المحقّق الخوئی (قدس سرهما) تقابل الضدّین بحسب مقام الثبوت و تقابل الملکة و العدم بحسب مقام الإثبات لأنّ الإطلاق فی مقام الثبوت هو لحاظ القیود و رفضها و الرفض أمر وجودی.
أمّا وجه دخوله فی التزاحم عند المحقّق النائینی (قدس سره) فهو أنّ کل مورد لایکون قابلاً للتقیید لایکون قابلاً للإطلاق أیضاً و فی ما نحن فیه یستحیل تقیید
ص: 97
الواجب الموسع بخصوص الفرد المزاحم فإطلاقه بالنسبة إلیه أیضاً لابدّ أن یکون مستحیلاً.
فعلی هذا یقع التزاحم بین فعلیة الواجب المضیق و إطلاق الواجب الموسع بالنسبة إلی الفرد المزاحم للواجب المقید فلابدّ إمّا من رفع الید عن فعلیة الواجب المضیق حتّی یکون إطلاق الواجب الموسع بالنسبة إلی الفرد المزاحم جاریاً و إمّا من التحفّظ علی فعلیة الواجب المضیق فیکون الإطلاق فی الواجب الموسع مستحیلاً و هذا هو التزاحم.
أمّا وجه عدم دخوله فی التزاحم عند المحقّق الخوئی (قدس سره) ((1)) فهو أنّ استحالة تقیید متعلّق الحکم أو موضوعه بقید خاص تستلزم کون الإطلاق أو التقیید بخلاف ذلک القید ضروریاً فتلک الصورة خارجة عن کبری باب التزاحم، لأنّ معنی إطلاق الواجب الموسع هو أنّ الواجب صرف وجوده الجامع بین المبدأ و المنتهی من دون خصوصیات الأفراد و تشخصاتها فیه و علی هذا إنّ الفرد المزاحم و الفرد غیرَ المزاحم غیر داخلان فی متعلّق الوجوب بل متعلّق الوجوب هو الطبائع، فعند استحالة التقیید یجب الإطلاق لاستحالة الإهمال فی الواقعیات و لذا لا تنافی بین إطلاق الواجب الموسع و فعلیة الواجب المضیق، لأنّ المفروض فی وجوب الصلاة مثلاً هو أنّ الوجوب تعلّق بصرف وجوب الصلاة فی مجموع هذه الأزمنة لا فی کل زمان من تلک الأزمنة لینافی وجوب واجب آخر فی بعضها و لذلک صحّ الإتیان بالفرد المزاحم بداعی الأمر المتعلّق بصرف وجود الواجب فلا حاجة عندئذ إلی القول بالترتّب.
ص: 98
إنّ المحقّق النائینی (قدس سره) قال بعدم جریان الترتّب فی ما إذا کان الواجب المهمّ مشروطاً بالقدرة شرعاً و خالفه المحقّق الخوئی (قدس سره) و فصّل فی المقام بین الأمثلة التی ینطبق علیها کلام المحقّق النائینی (قدس سره) .
((1))
إنّ الخطاب المترتّب علی عصیان الخطاب الأهم یتوقّف علی کون متعلّقه حال المزاحمة واجداً للملاک و قد بینا أنّ الکاشف عن ذلک هو إطلاق المتعلّق، فإذا کان المتعلّق مقیداً بالقدرة الشرعیة سواء کان التقیید مستفاداً من القرینة المتّصلة أم المنفصلة لم یبق للخطاب بالمهمّ محل أصلاً.
والوجه فیه هو أنّ الکاشف عن الملاک إطلاق متعلّق الأمر بالمهمّ و أمّا مع تقییده بالقدرة شرعاً فلا أمر عند عدم القدرة فلا کاشف عن الملاک و لایبقی مجال للتکلیف بالواجب المهمّ ترتّباً.
و منه یظهر أنّه لایمکن تصحیح الوضوء فی موارد الأمر بالتیمّم بالملاک أو بالخطاب الترتّبی، فإنّ الأمر بالوضوء مقید شرعاً بحال التمکّن من استعمال الماء بقرینة تقیید وجوب التیمّم بحال عدم الماء، ففی حال عدم التمکّن لا ملاک للوضوء کی یمکن القول بصحّته إمّا من باب الاکتفاء بالاشتمال علی
ص: 99
الملاک فی الحکم بالصحّة و إمّا من باب تجویز الخطاب الترتّبی (أی إمّا بالملاک و إمّا بالترتّب).
ولأجل ذلک لم یذهب العلامة المحقّق الشیخ الأنصاری (قدس سره) و لا العلّامة المحقّق تملیذه أُستاذ أساتیذنا1 إلی الصحّة فی الفرض المزبور مع أنّ الشیخ الأنصاری (قدس سره) یری کفایة الملاک فی صحّة العبادة و السید المحقّق المیرزا الشیرازی (قدس سره) یری جواز الخطاب الترتّبی.
و أمّا ذهاب السید المحقّق الطباطبایی الیزدی (قدس سره) إلی الصحّة فی مفروض الکلام فهو ناشئ من الغفلة عن حقیقة الأمر.
و قال فی فوائد الأُصول:((1))
إذا وجب صرف ما عنده من الماء لحفظ النفس المحترمة کان وضوؤه خالیاً عن الملاک، فلو عصی و توضّأ کان وضوؤه باطلاً و لایمکن تصحیحه بالملاک و لا بالأمر الترتّبی و من الغریب ما حکی عن بعض الأعاظم فی حاشیته علی النجاة من القول بصحّة الوضوء و الحال هذه و لایخفی فساده.
((2)):
لابدّ من التفصیل بحسب الموارد و الأمثلة:
أمّا المثال الأوّل: (و هو بطلان الوضوء أو الغسل فی مورد الأمر بالتیمّم بتوهّم کونهما فاقداً للملاک فلایمکن تعلّق الأمر بهما و لو علی نحو الترتّب لاستحالة وجود الأمر بلاملاک).
ص: 100
فیرد علیه: أنّ القول بجواز تعلّق الأمر بالضدّین علی نحو الترتّب لایتوقّف علی إحراز الملاک فی الواجب المهمّ إذ لایمکن إحرازه فیه إلّا بتعلّق الأمر به فلو توقّف تعلّق الأمر به علی إحرازه لدار.
ولایفرق فی ذلک بین أن یکون الواجب المهمّ مشروطاً بالقدرة عقلاً و أن یکون مشروطاً بها شرعاً؛ و ذلک لما تقدّم من أنّه لایمکن إحراز الملاک إلّا من ناحیة الأمر فلو تمّ هذا التوهّم لکان مقتضاه عدم جریان الترتّب مطلقاً حتّی فی الواجب المشروط بالقدرة عقلاً.
إذن الصحیح هو عدم الفرق فی صحّة الترتّب و إمکانه بین الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة و المشروط بالقدرة العقلیة لأنّ مبدأ إمکان الترتّب نقطة واحدة و هی أنّ تعلّق الأمر بالمهمّ علی تقدیر عصیان الأهمّ لایقتضی الجمع بین الضدّین لیکون محالاً، بل یقتضی الجمع بین الطلبین فی زمان واحد و لا إشکال فیه حیث إنّ المطلوب فی أحدهما مطلق و فی الآخر مقید بعدم الإتیان به فلو أتی بهما جمیعاً بقصد الأمر لکان تشریعاً محرّماً.
فعدم جریان الترتّب فی المشروط بالقدرة الشرعیة یبتنی علی أمرین:
الأوّل: أن یکون المهمّ واجداً للملاک حتّی فی حال مزاحمته للأمر بالأهمّ و فیه ما قلنا من أنّ الترتّب لایتوقّف علی إحراز الملاک فی المهمّ.
الثانی: أن یکون الأمر بالأهمّ مانعاً عن الأمر بالمهمّ و فیه أنّ مانعیته یکون فی ما إذا کان فی عرضه أمّا إذا کان فی طوله فلامانعیة.
أمّا المثال الثانی: (وهو ما إذا دار الأمر بین صرف الماء فی الوضوء أو الغسل و صرفه فی تطهیر الثوب و البدن).
فیرد علیه: أنّ عدم جریان الترتّب لیس لاشتراط المهمّ بالقدرة الشرعیة بل
ص: 101
لأنّ التزاحم یجری بین الواجبین النفسیین کالصلاة و الإزالة و لایعقل التزاحم بین أجزاء واجب واحد لأنّ الجمیع واجب بوجود واحد و یسقط الأمر بتعذّر أحد الأجزاء فحینئذ ثبوت الوجوب لسائر الأجزاء یحتاج إلی أمر جدید و هذا الدلیل فی الصلاة موجود و عندئذٍ یعلم إجمالاً بجعل أحد هذین الجزئین أو الشرطین فی الواقع.
ثمّ إنّ ما نسبه المحقّق النائینی (قدس سره) إلی السید الطباطبایی (قدس سره) خلاف ما أفاده فی العروة الوثقی (المسوّغ السادس للتیمّم) حیث قال ببطلان الوضوء أو الغسل فی هذا الفرع.
((1))
إنّ الأقوی صحّة الوضوء و الغسل بما أنّهما عبادة فی نفسهما و متعلّق الأمر النفسی الاستحبابی و ذلک بالالتزام بأمره الاستحبابی النفسی ترتّباً.
ص: 102
قال (قدس سره):((1))لا أظنّ أن یلتزم القائل بالترتّب، بما هو لازمه من الاستحقاق لعقوبتین فی صورة مخالفة الأمرین، ضرورة قبح العقاب علی ما لایقدر علیه العبد و لذا کان سیدنا الأُستاذ (قدس سره) (السید المجدد المیرزا الشیرازی (قدس سره) لایلتزم بتعدّد العقاب علی ما هو ببالی.
إنّ الالتزام بجواز الترتّب یستلزم الالتزام بجواز تعدّد العقاب و لایلزم من الالتزام بالترتّب کون العقاب علی الأمرین من العقاب علی الأمر المستحیل ضرورة أنّ معنی إمکان الترتّب هو جواز تعلّق الأمر بالأهمّ علی وجه الإطلاق
ص: 103
و بالمهمّ مقیداً بعصیان الأهمّ، لفرض أنّهما علی هذا النحو مقدور للمکلّف، فإذا کانا مقدورین فلامحالة یستحق عقابین علی ترکهما فی الخارج.
و فرق بین أن یکون العقاب علی ترک الجمع بین الواجب الأهمّ و المهمّ و أن یکون العقاب علی الجمع فی الترک بمعنی أنّه یعاقب علی ترک کل منهما فی حال ترک الآخر فإنّ الأوّل محال دون الثانی.
فإنّ الترتّب لیس معناه طلب الجمع بین الضدّین بل هو جمع بین طلب الضدّین بنحو طولی بل یمکن أن یقال: إنّ تعدّد العقاب فی صورة مخالفة المکلّف و ترکه الواجب الأهمّ و المهمّ معاً من المرتکزات فی الأذهان، مثلاً إذا فرض وقوع المزاحمة بین صلاة الفریضة فی آخر الوقت و صلاة الآیات بحیث لو اشتغل المکلّف بصلاة الآیات لفاتته فریضة الوقت، فعندئذ لو عصی المکلّف الأمر بالصلاة و لم یأت بها فلامحالة یدور أمره بین أن یأتی بصلاة الآیات و أن یترکها.
و من الواضح جداً أنّه إذا ترکها فی هذا الحال فتشهد المرتکزات العرفیة علی أنّه یستحق العقوبة علیه أیضاً، فإنّ المانع بنظرهم عن الإتیان بصلاة الآیات هو الإتیان بفریضة الوقت و أمّا إذا ترک الفریضة فلایجوز له أن یشتغل بفعل آخر و یترک صلاة الآیات و بذلک نستکشف إمکان الترتّب و إلّا لم یکن هذا المعنی مرتکزاً فی أذهانهم.
ص: 104
إنّ الغرض الداعی إلی جعل التکلیف جعل الداعی له لینبعث منه، و الانبعاث لایمکن إلّا فی ما إذا کان الفعل ممکناً بالإمکان الوقوعی و أمّا إذا کان ممتنعاً وقوعاً فلایمکن الانبعاث نحو الفعل فیکون جعله لغواً فلایصدر من الحکیم لاستحالة تکلیف العاجز.
إنّ الأمر بالأهمّ و المهمّ و إن کانا فعلیین حال العصیان معاً إلّا أنّ اختلافهما فی الرتبة أوجب عدم لزوم طلب الجمع بین الضدّین، لأنّ الأمر بالأهمّ فی رتبة تقتضی هدم موضوع الأمر بالمهمّ و عدمه و أمّا الأمر بالمهمّ فلایقتضی وجود موضوعه.
((1))
أوّلاً: إنّ الأحکام الشرعیة ثابتة للموجودات الزمانیة و لا أثر لاختلافهما فی الرتبة، فلایجدی تقدّم الأمر بالأهمّ علی المهمّ رتبة بعد ما کانا متقارنین زماناً فإنّ المحال هو طلب الجمع بین الضدّین فی الخارج، لا فی الرتبة لأنّ التضادّ و التماثل و التناقض و ما شاکلها جمیعاً من صفات الموجودات الخارجیة.
و ثانیاً: إنّ الأمر بالأهمّ لایتقدم علی الأمر بالمهمّ رتبة، لأنّ تقدّم شیء علی الآخر بالرتبة یحتاج إلی ملاک کامن فی صمیم ذات المتقدم، فلایتعدی منه إلی ما
ص: 105
هو فی مرتبته فضلاً عن غیره و من الواضح أنّه لا ملاک لتقدّم الأمر بالأهمّ علی الأمر بالمهمّ.
((1))
إنّه لایلزم من اجتماع الأمرین فی زمان واحد طلب الجمع، لیستحیل داعویة کل منهما لإیجاد متعلّقه فی هذا الزمان، و الوجه فیه أنّ انبعاث المکلّف عن کلا الأمرین فی عرض واحد و إن کان لایمکن، إلّا أنّ انبعاثه عنهما علی نحو الترتّب ممکن بالإمکان الوقوعی، فإنّه عند انبعاثه عن الأمر بالأهمّ لا بعث بالإضافة إلی المهمّ لیزاحمه فی ذلک و یقتضی انبعاث المکلف نحوه و علی تقدیر عدم انبعاثه عنه باختیاره و إرادته لا مانع من انبعاثه عن الأمر بالمهمّ بداهة أنّ المهمّ مقدور للمکلّف فی هذا الحال عقلاً و شرعاً.
إنّ عصیان الأمر بالأهمّ عند أکثر القائلین بالترتّب شرط فی فعلیة الأمر بالمهمّ و هذا العصیان إمّا أن یکون بوجوده الخارجی علی نحو الشرط المقارن شرطاً لفعلیة الأمر بالمهمّ فحینئذ لایمکن فعلیة الأمرین فی زمان واحد لأنّ فعلیة الأمر بالمهمّ تتحقّق فی زمان سقوط فعلیة الأمر بالأهمّ، فلا نحتاج إلی بحث الترتّب.
و إمّا أن یکون العصیان بوجوده الخارجی علی نحو الشرط المتأخر أو بوجوده الانتزاعی (بأن یکون المکلّف متصفّاً بأنّه یعصی فی ما بعد) شرطاً لفعلیة
ص: 106
الأمر بالمهمّ فلامحالة یلزم طلب الجمع بین الضدّین، لأنّ الأمر بالمهم یصیر فعلیاً فی زمان عدم سقوط الأمر بالأهمّ، لأنّ شرط فعلیة الأمر بالمهمّ إمّا هو العصیان المتأخر (علی نحو الشرط المتأخر) و إمّا هو عنوان تعقبه بالعصیان المتأخر و یلزم من هذا الفرض فعلیة الأمرین و طلب الجمع بین الضدّین.
((1))
أمّا الصورة الأُولی من کلامه و هی أنّ العصیان إذا کان شرطاً بوجوده الخارجی علی نحو الشرط المقارن فلایمکن فیه فرض اجتماع الأمر بالأهمّ و الأمر بالمهمّ فیرد علیه أنّ ذلک یبتنی علی نقطة فاسدة و هی توهّم أنّ العصیان مهما تحقّق و وجد فی الخارج فهو مسقط للأمر و لکنه غیر صحیح لأنّا إذا حللنا مسألة سقوط الأمر تحلیلاً علمیاً نری أنّ الموجب لسقوطه أمران:
الأوّل: امتثاله حیث إنّ ذلک موجب لحصول الغرض منه و الأمر معلول للغرض الداعی له حدوثاً و بقاء فمع تحقّق الغرض فی الخارج لایعقل بقاء الأمر و إلّا لزم بقاء الأمر بلا غرض و هو کبقاء المعلول بلا علّة محال.
أمّا الامتثال فی نفسه فلایقتضی سقوط الأمر، لأنّ الامتثال معلول للأمر فلایعقل أن یکون معدماً له.
الثانی: امتناع الامتثال و عدم تمکّن المکلّف منه، فإنّه یوجب سقوط الأمر لامحالة لقبح توجیه التکلیف نحو العاجز.
أمّا العصیان بما هو عصیان فلایعقل أن یکون مسقطاً للأمر، لأنّ الأمر لو سقط فی حال الامتثال أو العصیان فلا أمر عندئذ لیمتثله المکلّف أو یعصیه.
ص: 107
نعم لو استمرّ العصیان إلی زمان لایتمکن المکلّف بعده من الامتثال لسقط الأمر لامحالة، و لکن لا من جهة العصیان بما هو، بل من جهة عدم قدرة المکلّف علیه و عدم تمکّنه منه، کما أنّ الامتثال إذا استمرّ إلی آخر جزء من الواجب لسقط الأمر من جهة حصول الغرض به.
و إذا کان المکلّف متمکّناً من الامتثال و لکنه عصی و لم یأت به فی الآن الأوّل فمن الواضح أنّ مجرد ترکه فی ذلک الآن و عدم الإتیان به فیه لایوجب سقوطه مع تمکّنه منه فی الآن الثانی.
نعم لو کان الواجب الأهمّ آنیاً لسقط الأمر به بالعصیان فی الآن الأوّل من ناحیة عدم تمکّن المکلّف فی الآن الثانی فیخرج هذا الفرض عن الترتّب إلّا فی ما إذا کان الواجب المهمّ أیضاً آنیاً فیدخل فی محل البحث و لایمکن إثبات الأمر به إلّا بناءً علی القول بالترتّب.
و بالنتیجة إنّ الأمر بالأهمّ ثابت حال عصیانه و حال الإتیان بالمهمّ.
أمّا الصورة الثانیة من کلامه و هی أنّ العصیان کان شرطاً بوجوده الخارجی بنحو الشرط المتأخر أو کان شرطاً بعنوانه الانتزاعی، فیرد علیه:
أوّلاً: أنّ العصیان لیس بوجوده المتأخر و لا بعنوانه الانتزاعی شرطاً بل العصیان شرط بوجوده الخارجی و علیه فما لم یتحقّق العصیان فی الخارج لم یصر الأمر بالمهمّ فعلیاً.
توضیح ذلک: نحن إن قلنا بأنّ الشرط لفعلیة الأمر بالمهمّ هو معصیة الأمر بالأهمّ آناً ما بمعنی أنّ معصیة الأهمّ فی الآن الأوّل کافیة لفعلیة الأمر بالمهمّ فی جمیع أزمنة امتثاله فلاتتوقف فعلیته فی الآن الثانی علی استمرار معصیة الأمر بالأهمّ إلی ذلک الآن بل لو تبدّلت معصیته بالإطاعة فی الزمن الثانی کان الأمر
ص: 108
بالمهمّ باقیاً علی فعلیته و هذا مستلزم لطلب الجمع بین الضدّین و لعل هذا هو مورد نظر المنکرین للترتّب کما یظهر من الکفایة.
أمّا إذا قلنا بأنّ شرط فعلیة الأمر بالمهمّ عصیان الأمر بالأهمّ فی جمیع الأزمنة بمعنی أنّ فعلیته تدور مدار عصیانه حدوثاً و بقاءً فلایکفی عصیانه آناً ما لبقاء أمره إلی الجزء الأخیر منه، ففعلیة الأمر بالصلاة عند مزاحمتها بالإزالة مشروطة ببقاء عصیان أمر الإزالة و استمراره إلی آخر أزمنة امتثال الصلاة و بانتفائه فی أی وقت کان ینتفی الأمر بالصلاة.
ثانیاً: أنّ اجتماع الأمرین فی زمان واحد علی نحو الترتّب لایستلزم طلب الجمع و قد ذکرنا((1)) أنّ طلب الجمع إنّما یلزم علی أحد تقادیر لا رابع لها:
التقدیر الأوّل: أن یکون کلا الخطابین علی وجه الاطلاق.
التقدیر الثانی: أن یکون خطاب المهمّ مقتضیاً لوجود موضوعه و هو عصیان الأهمّ.
التقدیر الثالث: أن یکون خطاب المهمّ مشروطاً بإتیان الأهمّ فیکونا مطلوبین علی نحو الاجتماع
و من المعلوم أنّ ما نحن فیه لیس من شیء منها:
أمّا أنّه لیس من قبیل الأوّل فلأنّ الأمر بالمهمّ مقید بعصیان الأمر بالأهمّ فلیس مطلقاً أمّا أنّه لیس من قبیل الثانی فلأنّ الحکم یستحیل أن یقتضی وجود موضوعه فی الخارج أمّا أنّه لیس من قبیل الثالث فلأنّ الأمر بالمهمّ مقید بعدم إتیان الأهمّ لا بإتیانه.
ص: 109
هنا أدلة أخری لانطیل الکلام بذکرها.((1))
ص: 110
ص: 111
ص: 112
إنّ المحقّق الخراسانی (قدس سره) جاء بکلامٍ یشتمل علی تقریب صحّة الترتّب بوجوه أربعة و الإشکال علی جمیع تلک الوجوه((1))و هنا وجه خامس نشیر إلیه.
هو ما تصدّی جماعة من الأفاضل لتصحیح الأمر بالضدّ أوّلاً بنحو الترتّب علی العصیان و مخالفة الأمر الأهمّ بنحو الشرط المتأخر لا المتقدّم و لا المقارن.
و الوجه فی کونه بنحو الشرط المتأخر هو أنّ عصیان الأهمّ موضوع للأمر بالمهمّ و کل موضوع شرط و کل شرط موضوع، أمّا تأخّره فلأنّ عصیان الأمر بالأهمّ متوقّف علی الإتیان بالمهمّ و الإتیان بالفعل المهمّ متوقّف علی الأمر به، فعلی هذا عصیان الأمر بالأهمّ متأخّر عن الإتیان بالأمر المهمّ.
أمّا کون الشرطاً المتقدّم أو المقارن خارجاً عن محل البحث، فلأنّه إن فرضنا تحقّق عصیان الأمر بالأهمّ قبل فعلیة الأمر بالمهمّ فلایجتمع الأمر بضدّین لأنّ
ص: 113
الأمر بالأهم یسقط قبل فعلیة الأمر بالمهمّ، و هکذا الشأن إن کان سقوط الأمر بالأهمّ مقارناً لفعلیة الأمر بالمهمّ فلایجتمع الأمر بالأهمّ و المهمّ.
و ثانیاً بنحو الترتّب علی العزم و البناء علی المعصیة بنحو الشرط المتقدّم أو المقارن و لم یذکر بنحو الشرط المتأخر لأنّ العزم و البناء علی عصیان الأهمّ لایتوقّف علی فعل المهمّ حتّی یکون متأخّراً عنه بل قد یکون متقدّماً علی فعل المهمّ و أُخری یکون مقارناً له (نعم لا مانع من کونه بنحو الشرط المتأخر أیضاً إلّا أنّه لا ملزم له).
توضیح استدلال القائلین بالترتّب حسب ما قرّره المحقّق الخراسانی (قدس سره):
إنّه لا مانع عقلاً من تعلّق الأمر بالضدّین کذلک، أی بأن یکون الأمر بالأهمّ مطلقاً و الأمر بغیره معلّقاً علی عصیان ذلک الأمر أو البناء و العزم علیه، بل هو واقع کثیراً عرفاً.
((1))
ما هو ملاک استحالة طلب الضدّین فی عرض واحد آتٍ فی طلبهما ترتّباً، لأنّه و إن لم یلزم طلب الضدّین عند طلب الأهمّ، إلّا أنّه یلزم طلب الضدّین عند طلب المهمّ و هو یتحقّق إمّا بعصیان الأهمّ أو بالعزم علی عصیانه، و الوجه فی ذلک هو فعلیة الأمر بالأهمّ فی هذه المرتبة و عدم سقوط الأهمّ بمجرد المعصیة فی ما بعد ما لم تتحقّق المعصیة (لأنّ المعصیة بنحو الشرط المتأخر) أو بالعزم علی المعصیة و هکذا فعلیة الأمر بالمهمّ لتحقّق شرط فعلیته.
ص: 114
لا إشکال فی طلب الضدّین إذا کان بسوء اختیار المکلّف حیث إنّ المکلّف یعصی فی ما بعد باختیاره، فلولا سوء اختیاره لما یتوجّه إلیه إلّا الطلب بالأهمّ و لا برهان علی امتناع طلب الضدّین إذا کان بسوء الاختیار.
((1))
استحالة طلب الضدّین من الحکیم لاتختصّ بحال دون حال و إلّا لصحّ طلب الضدّین فی ما إذا علّق علی أمر اختیاری فی عرض واحد بلاحاجة إلی تصحیحه بالترتّب.
إنّ الطلب فی کل من الضدّین یطارد الآخر إذا کانا عرضیین، و أمّا إذا کانا طولیین فإنّ طلب المهمّ لایطارد طلب الأهمّ لأنّ طلب المهمّ منوط بعدم إتیان الأهمّ و معصیته.
((2))
أوّلاً: إنّ المطاردة موجودة فی الترتّب حیث إنّ أمر المهمّ (فی صورة عصیان الأهمّ فی ما بعد ذلک) یکون فعلیاً و أمر الأهمّ أیضاً یکون فعلیاً مطلقاً فیتحقّق طلب الضدّین فی آنٍ واحد و کل من الأهمّ و المهم یطارد الآخر.
ص: 115
ثانیاً: لو سلّمنا انّ طلب المهمّ لایطارد طلب الأهمّ، و لکن طلب الأهم یطارد طلب المهمّ و هذا یکفی فی استحالة الترتّب لأنّه یکفی الطرد من طرف واحد، فإذا قلنا بأنّ طلب الأهم یطرد طلب المهمّ فلایبقی معه مجال لطلب المهمّ فیستحیل حینئذ طلب الأهمّ و المهمّ معاً.
((1))
إنّ المطاردة بین الأهمّ و المهمّ لا أساس لها.
أمّا الأمر بالمهمّ فلایعقل أن یکون طارداً للأمر بالأهمّ بداهة أنّ طرده له یبتنی علی أحد تقدیرین لا ثالث لهما:
التقدیر الأوّل: أن یکون الأمر بالمهمّ مطلقاً و فی عرض الأمر بالأهمّ فحینئذ لامحالة تقع المطاردة بینهما من ناحیة مضادة متعلّقهما و عدم تمکّن المکلّف من الجمع بینهما.
التقدیر الثانی: أن یکون الأمر بالمهمّ علی تقدیر تقییده بعصیان الأهمّ مقتضیاً لترک الأهمّ و عصیانه فعندئذ تقع المطاردة و المزاحمة بین الأمر بالأهمّ و المهمّ باعتبار أنّ الأمر بالمهم یقتضی عصیان الأهمّ و ترک متعلّقه و الأمر بالأهم یقتضی امتثال الأهمّ
و لکن کلا التقدیرین خلاف مفروض الکلام:
أمّا الأوّل فلأنّ محل الکلام ما إذا کان الأمر بالمهمّ مقیداً بحال ترک الأهمّ و عصیان أمره فلایکون مطلقاً.
و أمّا الثانی فلأنّ الحکم یستحیل أن یقتضی وجود موضوعه فی الخارج،
ص: 116
فالأمر بالمهمّ (کما لایکون مطلقاً) لایکون متعرضاً لحال موضوعه و هو عصیان الأهمّ بل هو ثابت علی تقدیر تحقّق موضوعه فیستحیل أن یکون طارداً للأمر بالأهمّ، لأنّ الأمر بالمهمّ لا اقتضاء له بالنسبة إلی حال وجود موضوعه و عدمه و ما لا اقتضاء فیه لایزاحم ما فیه الاقتضاء، فإنّ اقتضاء الأمر بالمهمّ لإتیان متعلّقه إنّما هو علی تقدیر عصیان الأمر بالأهمّ و اقتضاء الأمر بالمهمّ علی هذا التقدیر لاینافی اقتضاء الأمر بالأهمّ.
أمّا الطرد من جانب الأمر بالأهمّ فهو أیضاً غیر متحقّق لأنّ الأمر بالأهمّ إنّما یطارد الأمر بالمهمّ فی ما إذا فرض کونه ناظراً إلی متعلّقه و لکن المفروض أنّه غیر ناظر إلیه و إنّما هو ناظر إلی موضوعه و مقتضٍ لرفعه، و علی هذا فلاتنافی بینهما أصلاً لیکون الأمر بالأهمّ طارداً للأمر بالمهمّ، لأنّ المفروض هو أنّ الأمر بالمهمّ لایقتضی وجود موضوعه فی الخارج و غیر متعرض لحاله أصلاً لا وجوداً و لا عدماً (و موضوعه هو عصیان الأهمّ) و معه کیف یکون الأمر بالأهمّ طارداً له؟ بداهة أنّ الطرد لایتصور إلّا فی مورد المزاحمة، و لا مزاحمة بین ما لا اقتضاء فیه بالنسبة إلی شیء و ما فیه الاقتضاء بالنسبة إلی هذا الشیء.
و هو الدلیل الإنّی علی تصحیح الترتّب لأنّ وقوع الترتّب فی العرفیات دلیل علی إمکانه فلا وجه للالتزام باستحالة الترتّب.
إنّ الأمثلة العرفیة یحمل علی أحد الأمرین:
الأمر الأوّل: هو أنّ الأمر بالمهم یکون بعد التجاوز عن الأمر بالأهمّ والصفح
ص: 117
و الإعراض عنه فلا أمر بالأهمّ عند الأمر بالمهمّ.
الأمر الثانی: أنّ الأمر بالمهم یکون إرشادیاً و الأمر بالأهم یکون مولویاً فلیس هنا أمران مولویان توضیح ذلک: إنّ الأمر بالمهمّ إرشاد إلی محبوبیته و بقائه علی ما هو علیه من المصلحة لولا المزاحمة و إرشاد إلی أنّ الإتیان بالمهم یوجب استحقاق المثوبة فیذهب بها بعض ما استحقه من العقوبة علی مخالفة الأمر بالأهمّ.((1))
((2))
إنّ الأمثلة الفرضیة تشتمل علی الأمرین المولویین مترتّباً، کما أنّ الأب یأمر ابنه بالذهاب إلی المدرسة و علی تقدیر عصیانه یأمره بالجلوس فی الدار و الکتابة فیها و ذلک واقع أیضاً فی المسائل الفقیهة مثل ما إذا وجبت الإقامة علی المسافر فی بلد مخصوص فإن خالف ذلک و ترک قصد الإقامة فیحرم علیه الصوم و یجب علیه تقصیر الصلاة، و مثل ما إذا حرمت الإقامة علی المسافر فی مکان مخصوص فإن خالف ذلک و قصد الإقامة یجب علیه الصوم و إتمام الصلاة.
و هذه المقدّمة تشتمل علی أمرین:
ص: 118
الأوّل: إنّ الفعلین المتضادّین إذا کان التکلیف بکل منهما أو بخصوص أحدهما مشروطاً بعدم الإتیان بمتعلّق الآخر، فلامحالة یکون التکلیفان المتعلّقان بهما طولیین لا عرضیین، و بعبارة واضحة لایلزم من الطلبین کذلک طلب الجمع بین الضدّین، و لذا لو أتی المکلّف بهما بعنوان المطلوبیة (لو فرض إمکان ذلک) لکان ذلک تشریعاً فیستکشف من ذلک أنّ نفس ترتّب الخطابین یمنع تحقّق طلب الجمع.
الثانی: إذا وقع التزاحم فلا مناص عن الاقتصار علی ما یرتفع به التزاحم أمّا الزائد علیه فیستحیل سقوطه فإنّه بلا موجب.
و من ثمّ وقع الکلام فی أنّ الموجب للتزاحم هل هو إطلاق الخطابین لیکون الساقط هو إطلاق خطاب المهمّ فقط دون أصل خطابه أو أنّ الموجب للتزاحم هو نفس فعلیة الخطابین، لیسقط خطاب المهمّ من أصله.
و علی الأوّل یبتنی صحّة الترتّب و علی الثانی یبتنی بطلانه.
إنّ شرائط التکلیف کلّها ترجع إلی قیود الموضوع و لابدّ من أخذها مفروضة الوجود فی مقام الجعل و الإنشاء علی نهج القضایا الحقیقیة، و إنّ فعلیة التکلیف تتوقف علی فعلیتها و تحقّقها فی الخارج فحالها حال الموضوع بعینه، إذ کل موضوع شرط و کل شرط موضوع.
و من الواضح أنّ الموضوع بعد وجوده خارجاً لاینسلخ عن الموضوعیة، فلا وجه لما ذکره بعضهم من أنّ الواجب المشروط بعد تحقّق شرطه ینقلب مطلقاً، إذ هو مساوق للقول بأنّ الموضوع بعد وجوده خارجاً ینسلخ عن الموضوعیة.
ص: 119
و لایبعد أن یکون ذلک من جهة خلط موضوع الحکم بداعی الجعل و علّة التشریع بتوهم أنّ شرط التکلیف خارج عن موضوعه بل هو من قبیل الداعی لجعل الحکم علی موضوعه، فبعد وجوده یتعلّق الحکم بموضوعه و لایبقی للاشتراط مجال.
و قد بینّا أنّ الشرط دائماً یکون من وسائط العروض لا وسائط الثبوت و هذا التوهم یبتنی علی أن تکون القضایا المتکفّلة لبیان الأحکام الشرعیة من قبیل الإخبار عن إنشاء تکالیف عدیدة یتعلّق کل واحد منها بمکلّف خاص عند تحقّق شرطه، و أبطلنا ذلک المبنی.
و لهذا التوهم قالوا: إنّه بعد عصیان الأمر بالأهم یکون الأمر بالمهمّ أیضاً مطلقاً فلامحالة یقع التزاحم بین الخطابین فی هذه المرتبة.
((1))
أوّلاً إنّه أنکر الشرطیة بمعنی الوساطة فی الثبوت، و الباعث لهذا القائل (أی المحقّق النائینی (قدس سره) إلی ذلک (أی إرجاع الشرطیة إلی الموضوع و إنکار الوساطة فی الثبوت) أمران:
الباعث الأوّل: أنّ ظاهر أدلة الأحکام، اشتمالها علی أحکام کلّیة متعلّقة بموضوعات خاصّة بنحو القضایا الحقیقیة و فعلیة تلک الأحکام الکلّیة بفعلیة تلک الموضوعات.
ولو کانت هذه الأُمور المسماة بالشرائط من قبیل الوسائط فی ثبوت الحکم له لم یکن هناک جعل الحکم من الأوّل بل کانت الأدلّة متکفّلة بالوعد بإنشائه عند
ص: 120
حصول الشرط، لا جعل الحکم، و أیضاً کانت الأدلة من قبیل الإخبار به لا من قبیل إنشائه.
و الجواب هو أنّ إنشاء الحکم لیس عین جعل الحکم حقیقة، فإنّ للبعث نحوین من الوجود:
الأوّل: إنّ البعث قد یوجد بوجوده الإنشائی الذی تمام حقیقته إیجاد المعنی بإیجاد لفظی عرضی فإنّه نحو من أنحاء استعمال اللفظ فی المعنی.
الثانی: إنّ البعث قد یوجد بوجوده الحقیقی المناسب له فی نظام الوجود و هو المعنی الاعتباری الذی ینتزع من الإنشاء بداعی جعل الداعی.
و بینهما فرق کما بین الموجود بالحمل الأوّلی و الموجود بالحمل الشائع، فالأدلّة متکفّلة لإنشاء الحکم علی تقدیر کذا، و الإنشاء و المنشأئئئئئئ موجودان کالإیجاد و الوجود من دون انفکاک و حیث إنّ هذا الإنشاء متضمن لتعلیق ذلک الأمر الاعتباری الذی هو حقیقة الحکم، فلامحالة لایکون تامّ المنشئیة إلّا بعد تحقّق المعلّق علیه، فکما لا مجعول بالحقیقة لا جعل بالحقیقة لاستحالة الانفکاک.
نعم حیث إنّه جعل ذات المنشأ مع التعلیق فیکون ذلک الأمر الانتزاعی مجعولاً بجعله بالقوة قبل حصول المعلّق علیه و بالفعل بعد حصوله و لا حاجة إلی جعل آخر.
الباعث الثانی: أنّ وساطة المسمّی بالشرط فی الثبوت إمّا تکوینیة و إمّا تشریعیة فإن أُرید الوساطة التکوینیة لزم خروج المجعول التشریعی المنبعث عنه عن کونه مجعولاً تشریعیاً زمام أمره بیده الشارع الجاعل له، فإنّه علی الفرض من رشحات ما لیس زمام أمره بید الشارع و هو خلف.
و إن أُرید الوساطة التشریعیة فهو محال لأنّ القابل للجعل التألیفی ما کان
ص: 121
من المحمول بالضمیمة دون ما کان من خارج المحمول و العلّیة (و هی هنا الشرطیة المجعولة للاستطاعة مثلاً) من قبیل الثانی فیستحیل جعل العلیة لشیء.
و الجواب: أمّا إذا أُرید الوساطة التکوینیة فما أفاده خلط بین المقتضی و الشرط فإنّ المعلول یترشح من العلّة بمعنی السبب و المقتضی لا من الشرط، بداهة أنّ الإحراق یترشح من النار لا من الوضع و المحاذاة و یبوسة المحل و من الواضح أنّ کل فعل طبیعی أو إرادی ینبعث من فاعله و لایخرج عن کونه فعلاً له بدخالة أمر خارجی فی فاعلیة الفاعل أو قابلیة القابل.
و أمّا إذا أُرید الوساطة التشریعیة فتحقیق الحال أنّ الجعل التألیفی لایختصّ بالمحمول بالضمیمة فإنّ ملاک قبول شیء للجعل هو ما إذا لم یکن ضروریاً خارجاً عن حدّ الجعل نظیر ذاتیات شیء بالإضافة إلی ذاته، فإنّ جعل الذات عین جعل ذاتیاته فکما لامعنی لجعل الإنسان إنساناً لا معنی لجعله حیواناً أو ناطقاً و نظیر لوازم الماهیة التی لاتنفک عنها کالزوجیة للأربعة فإنّ جعل الأربعة جعل الزوجیة فلا معنی لجعل الأربعة زوجاً.
أمّا الأُمور الانتزاعیة (التی لیست ذاتیة لذات منشأ الانتزاع کجعل الجسم فوقاً) فهی قابلة للجعل التألیفی، غایة الأمر أنّ سنخ المجعول (حیث إنّه مقولة انتزاعیة) یستحیل قبوله الجعل استقلالاً، بل یتبع جعل منشأ انتزاعه.
و علی هذا شرطیة الطهارة للصلاة لیست من ذاتیات الطهارة و لا من لوازمها غیر المفارقة عنها فیتعلّق بها الجعل التألیفی بجعل مصحّح انتزاعها و هو بالأمر بالصلاة المقیدة بالطهارة، و هکذا شرطیة الاستطاعة لوجوب الحج، فإنّ الإنشاء المتضمن لتعلیق وجوب الحج علی الاستطاعة مصحّح عنوانین متضایفین فی وجوب الحج و الاستطاعة و هما عنوانا المشروطیة و الشرطیة.
ص: 122
فتبین من ذلک أنّه لا مانع من وساطة المسمّی بالشرط للثبوت، فالحاجة إلی إرجاعه إلی الموضوع مع أنّ إرجاعه إلی الموضوع لایخرجه عن العلّیة (الشرطیة) فإنّ دوران الحکم مدار الموضوع لایکون إلّا بنحو من العلّیة، فإنّ التلازم بین الشیئین لایکون إلّا بالعلّیة و المعلولیة أو المعلولیة لعلّة واحدة.
ثانیاً: إنّ إناطة الطلب أو المطلوب (بحیث لایکون الطلب الإنشائی مصداقاً للبعث الحقیقی إلّا بتحقق الشرط، و لایکون المتعلق موصوفاً بالمطلوبیة إلّا بتحقّقه) أمر معقول بحقیقة معنی الشرطیة.
فإنّ الشیء ربما یکون دخیلاً فی المصلحة المترقبة من الصلاة واقعاً فما لم یقترن به الصلاة لایترتّب علیها الأثر المترقب منها کالطهارة مثلاً، فدخلها حینئذ فی فعلیة أثر الصلاة واقعی و الشرطیة واقعیة، بمعنی مصحّح فاعلیة الصلاة لأثرها، أو متمّم قابلیة النفس للتأثر منها، کما هو معنی الشرط حقیقة و ربما یکون دخیلاً فی اتصاف طبیعة الصلاة بالمطلوبیة و حیث إنّ اتصافها بالمطلوبیة لا موطن له إلّا بلحاظ مقام الطلب؛ فلابدّ أن یکون الدخل بلحاظ هذه المرحلة، بمعنی أنّ الصلاة ما لم تلحظ مقترنة بالطهارة لاتنتزع منها المطلوبیة و ما لم تقع فی الخارج مقترنة بها لاتکون مصداقاً للمطلوب بما هو مطلوب فتوهّم أنّ الشرطیة الجعلیة بمعنی التقیید فاسد.
ثالثاً: إنّ عدم خروج الواجب المشروط بتحقّق قیده عن الاشتراط إلی الإطلاق لایتوقف علی إرجاع الشرط إلی الموضوع بل لو کان بمعنی الواسطة فی الثبوت أیضاً کان کذلک لو لم یکن أولی بذلک، فإنّ العلّة بتأثیرها لاتخرج عن العلّیة، ففعلیة الشرطیة فعلیة العلّیة و لاتخرج العلّة بفعلیة العلّیة عن العلّیة، بل هو عین فعلیة الشرطیة و الإناطة.
ص: 123
هذه المقدّمة تتکفّل لدفع إشکال فی المقام.
بیانه: إنّ المحقّق الخراسانی (قدس سره) قال فی الکفایة بلزوم تقدم البعث علی الانبعاث فی جمیع الواجبات فإنّه صرّح فی بحث الواجب المعلّق باعتبار سبق زمان التکلیف علی زمان الامتثال فقال:
«مع أنّه لایکاد یتعلّق البعث إلّا بأمر متأخر عن زمان البعث؛ ضرورة أنّ البعث إنّما یکون لإحداث الداعی للمکلّف إلی المکلّف به، بأن یتصوره بما یترتّب علیه من المثوبة و علی ترکه من العقوبة، و لایکاد یکون هذا إلّا بعد البعث بزمان، فلامحالة یکون البعث نحو أمر متأخر عنه بالزمان»
و قد حکی عن بعض الأعلام أنّه لابدّ فی بعض أقسام الواجب المضیق (و هو ما إذا اتحد زمان وجود الشرط و نفس التکلیف و زمان الامتثال کالصوم حیث إنّ فی الآن الأوّل الحقیقی من طلوع الفجر یثبت التکلیف و هکذا یتحد زمان وجود الشرط و التکلیف و الامتثال فی صلاة الآیات) من تقدیر سبق التکلیف آناً ما قبل زمان الامتثال، لیتمکّن المکلّف من الامتثال و لایمکن أن یقارن التکلیف لزمان الامتثال
و قال فی تقریر ذلک:((1))إنّ وجوب الإمساک مثلاً فی الصوم لو لم یکن متقدّماً علی الإمساک فی أوّل الفجر آناً مّا فإمّا أن یکون المکلّف حین توجه الخطاب إلیه أوّل الفجر متلبساً بالإمساک أو غیر متلبس به، و علی کلا التقدیرین یستحیل توجّه الخطاب إلیه، لأنّ طلب الإمساک ممن فرض تحقّقه منه طلب الحاصل، کما
ص: 124
أنّ طلبه ممن فرض عدم تلبسه به طلب الجمع بین النقیضین و قد عبّر عنه بطلب ما هو المتعذر و هذا هو الصحیح و التعبیر بطلب الجمع بین النقیضین مسامحی و کلاهما مستحیل فلابدّ من تقدم الخطاب علی زمان الانبعاث و لو آناً ما و لازم ذلک هو الالتزام بالواجب المعلّق و الشرط المتأخر مع أن المحقق النائینی (قدس سره) ینکر الواجب المعلّق و الشرط المتأخر.((1))
ص: 125
ص: 126
و هذا الإشکال یتوجّه إلی المحقّق النائینی (قدس سره) فی مسالة الترتّب حیث إنّ شرط التکلیف بالمهمّ و زمان فعلیة التکلیف و زمان امتثال الأمر بالمهمّ واحد أیضاً بناءً علی الترتّب و أجاب المحقّق النائینی (قدس سره) عن هذا الإشکال بوجوه
الوجه الأوّل:((1)) بالنقض لأنّ توقف الانبعاث علی البعث لیس بأزید من توقف المعلول علی علّته فکما أنّ وجود المعلول یکون مستنداً إلی علّته المقارنة له فی الوجود و صادراً عنه یکون الانبعاث مستنداً إلی البعث المقارن له فی الوجود.
ص: 127
فلو صحّ تقدّم الخطاب علی الامتثال زماناً یستلزم تقدّم العلّة التکوینیة علی معلولها زماناً أیضاً و هو واضح البطلان.
إنّ تقدم البعث علی الانبعاث لایقاس بباب العلّة و المعلول لما ذکرنا سابقاً فی بحث الشرط المتأخر من أنّ عالم الاعتبار موسّع فیمکن فیه تأخر العلّة أو أجزائها (مثل الشرط) عن المعلول
الوجه الثانی:((1)) بالحلّ فی المقامین لأنّ المعلول أو الامتثال إذا کان مفروض الوجود فی نفسه حین وجود العلّة أو الخطاب، فیلزم ما ذکر من المحذور و أمّا إذا کان فرض وجوده لا مع قطع النظر عنهما بل لفرض وجود علّته أو لتحریک الخطاب إلیه، فلایلزم من المقارنة الزمانیة محذور أصلاً. ((2))
الوجه الثالث:((3)) هو أنّ المکلّف إن کان عالماً قبل الفجر مثلاً بتوجّه وجوب الصوم إلیه عند الفجر، کفی ذلک فی إمکان تحقّق الامتثال حین الفجر، فوجود التکلیف قبله لغو محض، إذ المحرک له حینئذ هو الخطاب المقارن لصدور متعلّقه، لا الخطاب المفروض وجوده قبله، إذ لایترتّب علیه أثر فی تحقّق الامتثال أصلاً.
ص: 128
و أمّا إذا لم یکن عالماً به قبل الفجر فوجود الخطاب فی نفس الأمر لا أثر له فی تحقّق الامتثال فی ظرف العمل فیکون وجوده لغواً أیضاً.
و لأجل ما ذکرناه (من عدم کفایة وجود التکلیف واقعاً فی تحقّق الامتثال من المکلّف فی ظرفه، بل لابد فیه من وصول التکلیف إلیه) ذهبنا إلی وجوب تعلم الأحکام قبل حصول شرائطها الدخیلة فی فعلیتها، فالقائل بلزوم تقدّم الخطاب علی الامتثال قد التبس علیه لزوم تقدّم العلم علی الامتثال بلزوم تقدم الخطاب علیه((1)).
الوجه الرابع: هو أنّ تقدم الخطاب علی الامتثال ولو آناً ما یستلزم فعلیة الخطاب قبل وجود شرطه فلابدّ من الالتزام بالواجب المعلّق و الشرط المتأخر و قد عرفت استحالتهما((2)).
ص: 129
الوجه الخامس: لایختص الإشکال بهذا القسم من المضیقات بل یلزم القول بسبق التکلیف حتی فی الموسعات لوضوح صحّة الصلاة المقارنة لأوّل الزوال حقیقة بحیث شرع فیها فی الآن الأوّل الحقیقی من الزوال، فإنّه و إن لم یلزم ذلک إلّا أنّه لا إشکال فی صحّتها و لو فعل ذلک یلزم تقدیر سبق التکلیف بالصلاة علی الزوال لیکون الامتثال عن التکلیف السابق مع أنّ الظاهر أنّ القائل بالإشکال لم یلتزم به فی الموسعات((1)).
و لکن المحقّق الإصفهانی (قدس سره) یری أنّ ثبوت الأمر بالأهمّ و سقوطه متناقضان و ثبوت الأمر بالأهمّ متقدّم رتبة علی سقوطه.
والوجه فی ذلک هو أنّ الإطاعة لیست علّة للسقوط و کذلک المعصیة لیست علّة للسقوط و إلّا لزم علّیة الشیء لعدم نفسه فی الأُولی (أی فی ما قلنا: إنّ الإطاعة علّة للسقوط) و توقف تأثیر الشیء علی تأثیره فی الثانیة (أی فی ما قلنا بأنّ المعصیة علّة للسقوط)
[توضیح ما أفاده من أنّ المعصیة لو کانت علّة للسقوط یلزم توقف تأثیر الشیء علی تأثیره هو أنّ العلّة الباعثة علی جعل التکلیف یقتضی تأثیر الأمر و الخطاب فی حصول الامتثال، فلو کانت المعصیة مسقطةً للأمر فمعناه أنّه لما لم یؤثر الأمر بالأهمّ فی امتثاله فی الآن الأوّل لتحقّق العصیان فیسقط الأمر بالأهمّ، فلایجوز أن یؤثر فی الامتثال فی سائر الآنات لعدم قابلیتها للفعل، فیتوقّف تأثیر التکلیف فی جمیع الآنات علی تأثیره فی الآن الأوّل و هذا معنی توقّف تأثیر الشیء علی تأثیره] و استحالته ترجع إلی استحالة توقف الشیء علی نفسه بل بالإطاعة ینتهی أمد اقتضاء الأمر و بالمعصیة فی الجزء الأوّل من الزمان یسقط الباقی عن القابلیة للفعل، فلایبقی مجال لتأثیره، فیسقط بسقوط علّته الباعثة علی جعله.
هذا ما أفاده المحقّق الاصفهانی (قدس سره) فی تنقیح ما هو العلّة لسقوط الأمر.((1))
ص: 131
إنّ إیراد المحقق الإصفهانی (قدس سره) لایتوجّه إلی أجوبة المحقّق النائینی (قدس سره) عن الإشکال، فإنّ الإشکال کما یتوجّه إلی المحقّق النائینی (قدس سره) یتوجّه إلی المحقّق الإصفهانی (قدس سره) حیث إنّه و إن قال بصحّة الشرط المتأخر و لکن اختار عدم معقولیة الواجب المعلّق (کما مضی صحّة الشرط المتأخر فی الاعتباریات و عدم معقولیة الواجب المعلّق لأنّ البعث یقتضی إمکان الانبعاث).
ص: 132
فالحقّ فی الجواب عن الإشکال هو ما أفاده المحقّق النائینی (قدس سره) نقضاً (فی الوجه الخامس) و حلاً (فی الوجه الثالث).
و هی أهمّ المقدّمات، بل علیها یبتنی أساس الترتّب و بیانها أنّ انحفاظ کل خطاب بالنسبة إلی ما یتصور من التقادیر و الانقسامات یکون علی أحد أنحاء ثلاثة:
الأوّل: الإطلاق و التقیید اللحاظی و ذلک بالنسبة إلی کل تقدیر و انقسام یمکن لحاظه عند الخطاب و ذلک إنّما یکون فی التقادیر و الانقسامات المتصورة فی المتعلّق مع قطع النظر عن ورود الخطاب، بحیث أمکن وقوع المتعلّق مقترناً بتلک التقادیر و إن لم یتعلّق به خطاب أصلاً.
الثانی: نتیجة الإطلاق و التقیید و ذلک بالنسبة إلی کل تقدیر و انقسام لاحق للمتعلّق بعد تعلّق الخطاب به، بحیث لایکون لذلک التقدیر وجود إلّا بعد ورود الخطاب کتقدیر العلم و الجهل بالخطاب، حیث إنّ تقدیر العلم و الجهل بالأحکام لایکون إلّا بعد ورود الخطاب (و یسمّی هذا القسم من الإطلاق بالإطلاق الذاتی و الملاکی)((1))
الثالث: اقتضاء ذات الخطاب و ذلک بالنسبة إلی کل تقدیر یقتضیه نفس الخطاب و هو الفعل أو الترک الذی یطالب به أو بنقیضه حیث یکون انحفاظ الخطاب فی حالتی الفعل و الترک بنفسه و باقتضاء هویة ذاته، لا بإطلاقه لحاظاً
ص: 133
أو نتیجةً إذ لایعقل الإطلاق و التقیید بالنسبة إلی تقدیری فعل متعلّق الخطاب و ترکه بل یؤخذ المتعلّق معرّی عن حیثیة فعله و ترکه و یلاحظ نفس ذاته، فیحمل علیه بالفعل إن کان الخطاب وجوبیاً، و بالترک إن کان الخطاب تحریمیاً و لایمکن تقیید المتعلّق بالفعل فی مقام البعث إلیه مثل «إنّ الصلاة الموجودة واجبة علیک» و لا تقییده بالترک مثل «إنّ الصلاة المتروکة هی واجبة علیک».
إنّ المحقّق الإصفهانی (قدس سره) یری أنّ الکلام فی إطلاق الطلب و تقییده لا فی إطلاق المطلوب و تقییده و لذا یکون المثال الأوّل عنده «إن صلیت فهی واجبة علیک» و المثال الثانی عنده «إن عصیت الصلاة فهی واجبة علیک» بالنسبة إلی تقدیری الفعل و الترک، لاستلزامه طلب الحاصل فی الأوّل و طلب الجمع بین النقیضین فی الثانی و کلا المحذورین فی الثالث.
قال (قدس سره):((1)) فإذا کان التقیید بکل من التقدیرین محالاً کان الإطلاق بالإضافة إلیهما أیضاً محالاً، إذ الإطلاق فی قوّة التصریح بکلا التقدیرین، فیکون فیه محذور طلب الحاصل و المحال معاً.
و قد أشرنا فی البحث المذکور إلی أنّ التقابل بین الإطلاق و التقیید إنّما هو تقابل العدم و الملکة، و أنّ امتناع التقیید یساوق امتناع الإطلاق.
فلابدّ من لحاظ ذات المتعلّق مهملاً معرّی عن کلا تقدیری الفعل و الترک فیخاطب به بعثاً أو زجراً و لیس فیه تقیید و لا إطلاق لا لحاظاً و لا نتیجةً.
و انحفاظ الخطاب فی کلتا حالتی الفعل و الترک إنّما یکون باقتضاء ذاته لأنّه بنفسه یقتضی فعل المتعلّق و طرد ترکه.
ص: 134
بذلک البیان یظهر لک أنّ الفرق بین هذا التقدیر و التقدیرین الأوّلین من وجهین:
الوجه الأوّل: نسبة تلک التقادیر فی القسمین الأوّلین إلی الخطاب نسبة العلّة إلی معلولها فإن أُخذ تلک التقادیر قیداً وشرطاً للخطاب فلمکان رجوع الشرط إلی الموضوع و کون الموضوع علّة لترتّب الخطاب علیه، یکون ذلک التقدیر علّة للخطاب و إن أُطلق الخطاب بالنسبة إلی تقدیر، فذلک التقدیر و إن لم یکن علّة للخطاب (لعدم أخذ ذلک التقدیر شرطاً) إلّا أنّه یجری مجری العلّة من حیث إنّ الإطلاق و التقیید من الأُمور الإضافیة فهما فی مرتبة واحدة، فإذا کان التقیید علّة للخطاب فالإطلاق الواقع فی رتبته یجری مجری العلّة من حیث الرتبة.
هذا بخلاف تقدیری فعل المتعلّق و ترکه فإنّ الأمر یکون فیه بالعکس، لأنّ الخطاب علّة للتقدیر لأنّ الخطاب یقتضی فعل متعلّقه و طرد ترکه (أی الامتثال) فإذا کانت نسبة الحکم إلی الامتثال نسبة العلّة إلی معلولها، کان الحال کذلک بالإضافة إلی العصیان، لأنّ مرتبة العصیان هی بعینها مرتبة الامتثال.
الوجه الثانی: إنّ الخطاب بالنسبة إلی سائر التقادیر یکون متعرّضاً و متکفّلاً لبیان أمر آخر غیر تلک التقادیر، غایة الأمر یتعرّض لذلک الأمر عند وجود تلک التقادیر فإنّ خطاب الحج یکون متعرضاً لفعل الحج من الإحرام و الطواف و غیر ذلک عند وجود الاستطاعة و لیس لخطاب الحجّ تعرّض لتقدیر الاستطاعة و هذا بخلاف تقدیری الفعل و الترک، فإنّ الخطاب بنفسه متکفّل لبیان هذا التقدیر و متعرّض لحاله حیث إنّه یقتضی فعل المتعلّق و عدم ترکه و لیس للخطاب تعرّض لشیء آخر سوی هذا التقدیر.
ص: 135
إذا عرفت ذلک فاعلم أنّه یترتّب علی ما ذکرناه (من الفرق الذی بین تقدیری الفعل أو الترک و بین سائر التقادیر) طولیة الخطابین و خروجهما من العرضیة و ذلک لأنّ الخطاب الأهمّ حینئذ یکون متعرّضاً لموضوع الخطاب المهمّ و طارداً و مقتضیاً لهدمه و رفعه فی عالم التشریع، لأنّ موضوع الخطاب المهمّ هو عصیان الخطاب الأهمّ و ترک امتثاله و الخطاب الأهمّ دائماً یقتضی طرد الترک و رفع العصیان.
أمّا الخطاب المهمّ فإنّما یکون متعرضاً لحال متعلّقه و لا تعرّض له لحال موضوعه، لأنّ الحکم لایتکفّل حال موضوعه من وضع أو رفع بل هو حکم علی تقدیر وجوده و مشروط به.
و الخطاب الأهمّ واقع فی الرتبة السابقة علی موضوع الخطاب المهمّ و موضوع الخطاب المهمّ أیضاً یکون فی رتبة سابقة علی نفس الخطاب المهمّ، فهو متقدّم علیه برتبتین أو ثلاث، و مع هذا الاختلاف فی الرتبة کیف یعقل أن یکونا فی عرض واحد؟
((1))
إنّ الکلام فی إطلاق الطلب و تقییده، لا إطلاق المطلوب و تقییده، ففرض إهمال المطلوب فرض تعلّق الطلب بذات الفعل أو ذات الترک لا فرض تعلّقه بالفعل المفروض حصوله أو المفروض عدمه. (لأنّ الکلام فی الترتّب بین الأمرین و الطلبین لا المطلوبین).
ص: 136
إنّ محذور تقید نفس الطلب بفرض حصول متعلّقه، هو کون الشیء علّة لنفسه فی ما إذا کان الطلب منوطاً بفرض حصوله و لیس المحذور هنا هو طلب الحاصل.
توضیحه: إنّ الأمر علی الفرض من أجزاء علّة وجود متعلّقه فی الخارج، لفرض التسبیب به إلی ذات الفعل، لا إلی سببه و لا إلیه مع سبب آخر لیکون علّة العلّة و جزأها علی الثانی.
و مع فرض کون الأمر من أجزاء علّة وجود متعلّقه فی الخارج بلحاظ ضمیمة إرادة المکلّف فما یکون شرطاً للأمر یکون من أجزاء علّة وجود المتعلّق فی الخارج.
و حینئذ الفعل الخارجی (أی متعلّق البعث) من جهة أنّه متعلّق البعث و الطلب فهو معلول و من جهة أنّه شرط للأمر فهو جزء العلّة، فیلزم أن یکون الفعل جزء العلّة لتحقّق نفسه و هذا هو محذور کون الشیء علّة لنفسه.
إنّ ما أفاده المحقّق الإصفهانی (قدس سره) إشکال آخر و لاینافی ذلک صحّة ما أفاده المحقّق النائینی (قدس سره) من إشکال طلب الحاصل.
الغرض من هذا البعث علی الفرض إیجاد ما هو موجود بهذا البعث لا بسبب آخر حتّی یکون طلبه طلب الحاصل و سیأتی الاستدراک عن هذا البیان فی الإیراد الرابع.
إنّ محذور تقید الطلب بفرض عدم حصول متعلّقه هو کون العلّة معلولة لعدم معلولها.
توضیح ذلک: إنّ المفروض کون الأمر علّة للفعل فلو کانت الأمر (أی العلّة) منوطة بعدم الفعل لزم کون العلّة معلولة لعدم معلولها و بعبارة أُخری لزم إناطة تأثیرها بعدم تأثیرها، لوحدة التأثیر و الأثر ذاتاً و اختلافهما اعتباراً (أی إنّ إناطة علّیة الأمر و هی تأثیرها بعدم الأثر معناه إناطة تأثیرها بعدم تأثیرها لأنّ التأثیر و الأثر متحدان ذاتاً).
لو فرضنا أنّ الکلام فی تقیید المطلوب و إطلاقة و قلنا: إنّ الحصول قید للمطلوب فحینئذ إذا تعلّق طلب الوجود بالموجود فیلزم طلب الحاصل و وجه استحالته((1)) هو أنّ الطلب إن تعلّق بالموجود بهذا الطلب فمحذوره الخلف، لأنّ فرض وجوده بهذا الطلب هو فرض تعریته عن الوجود فی الرتبة السابقة علی الطلب و فرض وجوده فی مرتبة تعلّق الطلب خلاف ذلک الفرض، و إن تعلّق
ص: 138
الطلب بإیجاد الموجود بغیر شخص هذا الطلب فمحذوره أنّ الموجود لایعرضه الوجود، فإنّ المماثل لایقبل المماثل، کما أنّ المقابل لایقبل المقابل.
لکن المقام لیس من باب تعلّق طلب الوجود بالموجود، بل الکلام فی تقیید المطلوب بنفسه و جعله مقترناً بنفسه، فلازمه - کما هو معنی التقیید- اثنینیة الواحد حتی یکون هناک قید و مقید فلیس هنا محذور طلب الحاصل کما توهّم.
إنّ الطلب یتعلّق بالماهیة بداعی إیجادها خارجاً فالمطلوب المقید الماهیة و القید هو وجودها فهنا تقیید الماهیة بالوجود لا تقیید المطلوب بنفسه فلایلزم اثنینیة الواحد فالطلب من حیث تعلّقه بالقید یکون من باب طلب الوجود المتعلّق بالموجود و هو تحصیل الحاصل.
إنّ الإطلاق لیس إلّا تسریة الحکم إلی جمیع أفراد المطلق بما هی أفراد ذات المطلق لا بمعنی جمع القیود، فمعنی إطلاق الطلب لفرض الحصول و عدمه، عدم دخل الحصول و عدمه فی وجود الطلب، لا دخل وجوده و عدمه معاً، حتّی یلزم من الإطلاق الجمع بین محذور طلب الحاصل و محذور الجمع بین النقیضین.
فحینئذ إن قلنا بأنّ التقابل بین الإطلاق و التقیید تقابل الملکة و العدم فاستحالة التقیید تمنع عن الإطلاق اللحاظی المولوی، فإنّ قیام المولی مقام الإطلاق من هذه الجهة مع استحالة التقیید لغو.
أمّا الإطلاق الذاتی و هو ثبوت الطلب مقارناً للفعل و مقارناً للترک فهو
ص: 139
معقول فإنّه عدم التقیید بمعنی السلب المقابل للإیجاب و یستحیل خروج الشیء عنهما معاً (و الإطلاق الذاتی فی اقتضاء الأمر بالأهمّ لفعل الأهمّ و ترک معصیته أمر مجعول للشارع بخلاف الاقتضاء الذاتی الذی هو مختار المحقّق النائینی (قدس سره) فإنّه لیس مجعولاً للشارع بل هو اقتضاء العلّیة و المعلولیة.)
و من البین أنّ المانع من الترتّب ورود الطلبین علی تقدیر واحد، فتقیید طلب الأهمّ بترکه محال و هو المضرّ بالترتّب و لیس إطلاقه الذاتی أو إطلاقه اللحاظی علی فرض إمکانه مضراً بالترتّب، إذ لیس لازمه ورود الطلبین علی تقدیر لیکونا عرضیین لا طولیین.
إنّ تکلّف دفع الإطلاق و التقیید فی طرف الأهمّ لیس بمهمّ کما توهّم، بل النافع للمجوّز تقیید طلب المهمّ بعدم الأهمّ، فإنّه المصحّح للأمر بضدّ الجمع و عدم طلب الجمع.
إنّ المحقّق النائینی (قدس سره) أشار فی هذه المقدّمة إلی صور و فروض کثیرة لانتعرض لها بل نقتصر بما لخصه المحقّق الإصفهانی (قدس سره) من هذه المقدّمة:
إنّ إطلاق کل واحد من الخطابین بالإضافة إلی حالتی فعل الآخر و ترکه، هو الذی یوقع المکلّف فی کلفة الجمع بین الضدّین، بحیث لو لم یکن لهما إطلاق لم یلزم منه محذور، فإذا رتب أحدهما علی عصیان الآخر لم یلزم منه محذور طلب الجمع المحال.
والشاهد علیه أمران:
ص: 140
الأمر الأوّل: هو أنّه إذا فرض الفعلان فی حدّ ذاتهما ممکن الجمع، کقراءة القرآن و الدخول فی المسجد، فإنّه لولا الترتّب یقعان علی صفة المطلوبیة عند اجتماعهما. لکنهما لایقعان علی صفة المطلوبیة مع ترتّب طلب أحدهما علی عدم الآخر (عند اجتماعهما) فعدم وقوعهما علی صفة المطلوبیة برهان إنّی علی عدم مطلوبیة الجمع، و إلّا فلماذا لم یقعا علی صفة المطلوبیة فی فرض وقوعها خارجاً؟
الأمر الثانی: هو أنّ وقوعهما علی صفة المطلوبیة مستلزم للمحال لأنّه مستلزم لوجود الشیء مع فرض ما أُخذ علّة لعدمه (أی مستلزم لوجود فعلیة المهمّ مع فرض وجود الأهمّ حیث إنّ وجود الأهمّ علّة لعدم وجود فعلیة المهمّ) و هذا برهان لمّی علی عدم مطلوبیة الجمع، إذ المفروض إناطة مطلوبیة المهمّ بعدم الأهمّ، ففعل الأهمّ کالعلّة لعدم المطلوبیة فی المهمّ.
فتحقّق مطلوبیة المهمّ مع تحقّق علّة عدمها (أی مع تحقّق الأهمّ) هو المحال المستلزم لاستحالة لازمه و هو طلب الجمع.
إنّ ما ذکر فیها من أنّ لازم إطلاق طلب کل من الضدّین کحالتی فعل الآخر و ترکه هو طلب الجمع بینهما مخدوش بما ذکرنا سابقاً من أنّ الإطلاق لیس جمعاً بین القیود لیکون لازمه طلب کل واحد علی تقدیر فعل الآخر أو مقترناً بفعل الآخر، لیکون طلباً للجمع بین الفعلین، بل الطلب فیهما لا علی تقدیر، و بمعنی عدم دخل فعل الآخر و ترکه فی فعلیة الطلب.
نعم لازم تعلّق الطلبین لا علی تقدیر هو طلب المطلوبین فی زمان واحد بحیث لهما المعیة الزمانیة فی المطلوبیة و لیس ذلک طلب معیتهما فی الزمان.
ص: 141
و بالجملة طلب فعلین لهما المعیة الزمانیة بحسب الفرض محقّق حتی فی الأمرین المترتّبین و طلب معیتهما فی الزمان غیر لازم حتی فی الأمرین المطلقین.
و طلب فعلین لهما المعیة الزمانیة إنّما یستحیل حیث إنّ القدرة الواحدة لاتفی بهما و أمّا مع الترتّب فالقدرة الواحدة تفی بهما، إذ مع إعمال القدرة فی فعل الأهمّ لا أمر بالمهمّ و مع عدم إعمالها فیه، لا مانع من إعمالها فی فعل المهمّ، فلا مانع من فعلیة أمره مع فعلیة الأمر بالأهمّ، حیث لایسقط الأمر به بمقارنته لعدم إعمال القدرة فی امتثاله.((1))
((2))
تفاوت نظریة المحقق النائینی و المحقق الإصفهانی (قدس سرهما):
إنّ ما أفاده المحقّق الإصفهانی (قدس سره) یغایر ما أفاده المحقّق النائینی (قدس سره) من جهة أنّ المحقّق الإصفهانی (قدس سره) یری فعلیة کلا الأمرین (الأمر بالأهمّ و الأمر بالمهمّ) خلافاً للمحقق النائینی (قدس سره) حیث یقول بأنّ فعلیة الأمر بالمهم یتوقف علی عصیان الأمر بالأهمّ، و من جهة أنّ المحقّق الإصفهانی (قدس سره) یقول بالإطلاق الذاتی للأمر بالأهمّ بالنسبة إلی حالتی الفعل و الترک خلافاً للمحقق النائینی (قدس سره) حیث یقول باستحالة الإطلاق.
فإنّ المحقّق الإصفهانی (قدس سره) یقول بالتعلیق فی فعلیة اقتضاء الأمر المهمّ لا فی فعلیة الأمر فإنّ القدرة الفعلیة علی کلا الأمرین موجودة إلّا أنّ القدرة واحدة و إعمالها فی أحدهما یزاحم إعمالها فی الآخر.
ص: 142
إنّ الأمر بالإضافة إلی متعلّقه من قبیل المقتضی بالإضافة إلی مقتضاه.
فإذا کان المقتضیان المتنافیان فی التأثیر لا علی تقدیر و الغرض من کل منهما فعلّیة مقتضاه عند انقیاد المکلّف له، فلامحالة یستحیل تأثیرهما و فعلیة مقتضاهما و إن کان المکلّف فی کمال الانقیاد.
و إذا کان المقتضیان مترتّبین بأن کان أحد المقتضیین (مقتضی الأمر المهمّ) لا اقتضاء له إلّا عند عدم تأثیر الآخر، فلا مانع من فعلیة مقتضی الأمر المترتّب و حیث إنّ فعلیة أصل اقتضاء المترتّب منوطة بعدم تأثیر المترتّب علیه (أی اقتضاء الأمر الأهمّ) فلامحالة یستحیل مانعیته عن تأثیر الأمر المترتّب علیه، إذ ما کان اقتضاؤه منوطاً بعدم فعلیة مقتضی سبب من الأسباب یستحیل أن یزاحمه فی التأثیر و لا مزاحمة بین المقتضیین إلّا من حیث التأثیر و إلّا فذوات المقتضیات بما هی لا تزاحم بینها.
((1))
إنّ ما التزم به من إطلاق فعلیة کلا الخطابین مخدوش لاستلزامه اللغویة، فإنّه یعتبر فی الإطلاق عدم اللغویة و هنا وجود الأمر بالمهمّ مع إتیان فعل الأهمّ لغو فالإطلاق بالنسبة إلیه باطل: کما أنّ إهمال الأمر أیضاً محال لعدم الإهمال فی حکم الشارع فلابدّ من أن یکون الأمر بالمهمّ مقیداً بترک الأهمّ، فالحقّ هو ما أفاده المحقّق النائینی (قدس سره) .
ص: 143
إنّ الإطلاق لایستلزم اللغویة، لأنّ الإطلاق ثابت فی مرحلة الفعلیة و عدم وفاء القدرة بامتثال کلا الخطابین مربوط بمرحلة الامتثال.
توضیح ذلک: إنّ القدرة الإجمالیة شرط فی فعلیة التکلیف و مع فقدها لایکون التکلیف فعلیاً لاستحالة التکلیف بغیر المقدور من الشارع الحکیم، أمّا القدرة التفصیلیة فهی شرط تنجّز التکلیف و فقدها لایوجب عدم فعلیة التکلیف و هنا القدرة الإجمالیة علی کلا الخطابین موجودة و لکنها لاتفی بهما و أمّا مع الترتّب (عند عدم إعمالها فی الأهمّ) فلا مانع من إعمالها فی المهمّ فالحقّ هو ما أفاده المحقّق الإصفهانی (قدس سره) .
((1))
إنّ الضدّین إمّا متساویان فی الملاک و إمّا أن یکون لأحدهما مزیة و هما إمّا مضیقان و إمّا موسعان و إمّا مختلفان، فهنا صور لابدّ من التعرض لها فی بحث الضدّ.
و خلاصة نظریته هو جواز طلب الضدّین بنحو العرضیة بحیث یکون الطلب و المطلوب مطلقان و لکن الإیجاب الناقص هو طریق حلّ المشکلة، فإنّ الإیجاب قد یکون تامّاً یقتضی سدّ جمیع أنحاء عدم الشیء و قد یکون ناقصاً یقتضی سدّ بعض أنحاء عدم الشیء، مضافاً إلی أنّه یجوز الترتّب أیضاً بالإیجاب التامّ و الناقص.
ص: 144
توضیح ما أفاده: إنّ الضدّین إذا کانا متساویین فی الملاک و کانا مضیقین فإن لم یکن لهما ثالث کما فی الحرکة و السکون و النوم و الیقظة فالحکم فیهما التخییر العقلی و إن کان لهما ثالث بحیث یتمکّن المکلّف من ترک کلا الأمرین معاً کما فی الأمر بإنقاذ الغریقین و کما فی مثل الصلاة و الإزالة ففی مثله لا إشکال فی أنّه لیس له ترک کلا الأمرین معاً و أنّه یجب علیه الإتیان بأحد الأمرین مخیراً بینهما إنّما الکلام فی ما ینتهی إلیه مرجع هذا التخییر و أنّه هل هو راجع إلی تقیید الطلب فی کل من الأمرین بعدم الآخر و عصیانه أو بتقیید المطلوب أو بإیجاب ناقص، فهنا یتصوّر ثلاثة احتمالات:
الاحتمال الأوّل: تقیید الطلب فی کل من الواجبین بعدم الآخر، إمّا بعدمه المحفوظ قبل الأمر و إمّا بعدمه المتأخر عن الأمر المنتزع عنه عنوان العصیان الذی هو نقیض الإطاعة.
أمّا الشق الأوّل منه فغیر دافع لمحذور المطاردة بین الأمرین من جهة بقاء المطاردة بینهما علی حالها، بملاحظة تحقّق ما هو الشرط فیهما قبل الإتیان بواحد منهما.
و أمّا الشق الثانی فهو و إن اندفع به محذور المطاردة، نظراً إلی وقوع تأثیر کل منهما فی رتبة سقوط الآخر إلّا أنّه یتوجّه علیه حینئذ محذور طولیة الأمرین و تأخر کل منهما عن الآخر برتبتین حسب إناطة کل منهما بعصیان الآخر.
الاحتمال الثانی: تقیید المطلوب فی کل منهما بعدم الآخر مع إطلاق الطلب فیهما و هذا إمّا بأخذ القید فی کل منهما مطلقَ عدم الآخر بنحو یقتضی وجوب تحصیله و إمّا بأخذ القید فی کل منهما العدم الناشی من قبل سائر الدواعی غیر دعوة الأمر و الطلب بحیث لایقتضی الطلب وجوب تحصیله.
ص: 145
و هذا أیضاً بکلا شقّیه کذلک، لأنّ مقتضی الإناطة حینئذ هو تأخّر کل من الواجبین رتبةً عن عدم الآخر و لازمه بمقتضی حفظ الرتبة بین النقیضین هو تأخر کل من الوجودین عن الآخر و هو ملازم لکون کل منهما فی رتبتین و هو محال.
مضافاً إلی أنّ الشقّ الأوّل منه مستلزم لوقوع المطاردة بین الأمرین بلحاظ اقتضاء إطلاق الأمر فی کل منهما لزوم ترک الضدّ الآخر من باب المقدّمة و اقتضاء الأمر به عدم ترکه و لزوم إیجاده، إذ حینئذ یصیر کل واحد منهما وجوداً و عدماً مورداً للتکلیف الإلزامی و هو محال.
و بعد بطلان الوجهین المذکورین یتعین الوجه الثالث.
الاحتمال الثالث: الإیجاب الناقص بنحو لایقتضی إلّا المنع عن بعض أنحاء تروکه و هو النهی عن الترک فی حال ترک الآخر و هذا یرجع إلی إیجاب متمّم الوجود، لا إیجاب الوجود علی الإطلاق و فی مثله یرتفع المطاردة بین الأمرین حیث لاتنافی بین هذین الأمرین بالضدّین بعد کونهما من قبیل متمّم الوجود و عدم اقتضائهما لوجوب الحفظ علی الإطلاق کما فی الأمرین التامّین.
و بعد التأمّل فی ما ذکرنا فی الضدّین المتساویین ظهر أیضاً حال ما إذا کان أحدها أهمّ و الآخر مهمّاً، فإنّه فیهما أیضاً أمکن بالتقریب المزبور الجمع بین الأمرین فی رتبة واحدة: أمر تامّ بالأهمّ و أمر ناقص بالمهمّ علی نحو کان مقتضاه لزوم حفظ المهمّ من سائر الجهات غیر جهة ضدّه الأهمّ، فأمکن حینئذ الجمع بین الأمرین فی مرتبة واحدة من دون احتیاج إلی الترتّب المعروف.
و من ذلک البیان ظهر عدم الحاجة إلی التشبث بالترتّب و الطولیة فی إثبات الأمر التامّ بالمهمّ بإناطة أمره بعصیان الأهمّ و ذلک لأنّه و إن کان هذا التقریب أیضاً بنفسه تقریباً تامّاً نفسیاً و یرتفع به محذور المطاردة بین الأمرین إلّا أنّه غیر
ص: 146
محتاج إلیه بعد إمکان الجمع بین الأمرین فی مرتبة واحدة بل لئن تدبّرت تری کون تقریب الترتّب فی طول التقریب الذی ذکرناه ثم قرّب المحقّق العراقی (قدس سره) الترتّب بعین ما أفاده المحقّق الإصفهانی (قدس سره) ((1))
((2))
إنّ المحقّق الإصفهانی (قدس سره) یحتمل أن یکون مراد المحقّق العراقی (قدس سره) من التقریب المذکور أنّ صحّة الترتّب لاتدور مدار الواجب المشروط و کیفیة إناطة المشروط بالشرط بل یصح الترتّب بناءً علی الواجب المعلّق.
ثم یستشکل علیه بأنّ هذا المعنی لایتوقف علی هذا التقریب الغریب و الالتزام بالإیجاب الناقص و تحلیل العدم إلی حصص متعددة بل لابدّ للمحقّق العراقی (قدس سره) من أن یقول حینئذ بالوجوب الفعلی و الواجب الاستقلالی بأن یکون ظرف الواجب عصیانَ الأهمّ مع أنّ الواجب المعلّق مستحیل عند المحقّق الإصفهانی (قدس سره) .
مضافاً إلی أنّ ما بنی علیه فی مبحث الواجب المعلّق - من أنّ الوجوب فی المعلّق فعلی لکنّه لا فاعلیة و لا محرکیة له، فینفک الفعلیة عن الفاعلیة و بهما یمتاز الواجب المشروط عن المعلّق- مخدوش بأنّ الأمر الحقیقی لیس إلّا لجعل الداعی بحیث یکون باعثاً للمکلّف و محرّکاً له فلاینفک فعلیته عن فاعلیته من قبل المولی.
و بهذا تمّ مبحث الترتّب.
ص: 147
ص: 148
فیه مقدمتان و مقامان و تنبیه
ص: 149
ص: 150
فیها أُمور أربعة:
عنوان البحث عند القدماء:
إنّ القدماء من الأُصولیین عنونوا هذه المسألة بالنحو المذکور فی الکفایة فقالوا: هل یجوز اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد ذی جهتین أو لا؟
((1))
الأولی أن یجعل عنوان البحث علی وجه آخر و ذلک بأن یقال: إذا تعلّق أمر و نهی بشیئین اتّحدا فی الخارج وجوداً و إیجاداً، فهل یوجب ذلک سرایة کلّ منهما إلی ما تعلّق به الآخر لیلزم سقوط أحدهما لامتناع اجتماع الحکمین المتضادّین فی مورد واحد، أو إنّ اتّحاد الوجودین فی الخارج لایوجب السرایة المذکورة فلایلزم من ثبوت الحکمین فیه اجتماع الضدّین؟
ص: 151
و وجّه الأولویة بأنّ العنوان المعروف یوهم أنّ القائل بالجواز لایعترف بتضادّ الحکمین.
أوّلاً: إنّ تضادّ الحکمین لیس أمراً مسلّماً غیر قابل للتشکیک بل ینکره القائل بالجواز و القائل بالامتناع فإنّ المحقّق الإصفهانی (قدس سره) یقول بالجواز و ینکر ذلک کما أنّ الأُستاذ العلامة الشاه آبادی (حفظه الله) یقول بالامتناع و لایعتقد بتضادّ الحکمین.
ثانیاً: إنّ العنوان الذی ذُکر فی کلمات القدماء لاینافی القول بتضادّ الحکمین بل یؤمی إلی أنّ الاختلاف نشأ من ناحیة أنّ الواحد الذی هو ذا جهتین هل یکون واحداً حقیقة أو یکون متعدّداً؟ و ذلک لاتّصاف الواحد بوصف ذی الجهتین، فحینئذ إن کان واحداً حقیقة فیمتنع اجتماع الأمر و النهی فیه و إن کان متعدّداً فیجوز اجتماعهما فیه.
ثالثاً: إنّ العنوان الذی وجّهه المحقّق النائینی (قدس سره) غیر لائق بالمقام لأنّه افترض فیه حدیث تضادّ الحکمین مع أنّه محلّ الخلاف بین الأعلام و الحق عدم التضادّ کما سیأتی بیانه إن شاء الله تعالی.
ص: 152
إنّ اجتماع الأمر و النهی فی الشیء الواحد یوجب المحذور فی ثلاث مراحل:
الأُولی: مرحلة مبادی الحکم و هی المصلحة و المفسدة علی مسلک العدلیة و هکذا الإرادة و الکراهة و الحب و البغض علی مسلک العدلیة و الأشاعرة.
الثانیة: مرحلة الحکم للتضادّ بین الأحکام الخمسة عند مشهور الأُصولیین کما صرّح به صاحب الکفایة (قدس سره) خلافاً للمحقّق الإصفهانی (قدس سره) .
الثالثة: مرحلة امتثال الحکم، لأنّ الأمر یقتضی الانبعاث و امتثال المتعلّق و النهی یقتضی الانزجار عن المتعلّق و ترکه.
إنّ اجتماع الأمر و النهی فی الشیء الواحد مستحیل بالذات و بالعرض علی مسلک صاحب الکفایة (قدس سره) حیث إنّ تضادّ الأحکام یوجب الاستحالة بالذات و المحذور فی مرحلة المبدأ (المصلحة و المفسدة و الإرادة و الکراهة) و المنتهی (مقام الامتثال) یوجب الاستحالة بالعرض.
و أمّا علی مسلک المحقّق الإصفهانی (قدس سره) فالاجتماع المذکور یوجب الاستحالة بالعرض لا بالذات لعدم التضادّ بین الأحکام الخمسة علی مسلکه.
إنّ المحقّق البروجردی (قدس سره) قال: علی القول بالاجتماع یلزم التکلیف المحال و لایلزم التکلیف بالمحال لأنّ الإتیان بمتعلّق الأمر و هکذا الإتیان بمتعلّق النهی لیس محالاً.
ص: 153
و خالفه بعض الأساطین (حفظه الله) ((1)) فقال بلزوم التکلیف بالمحال أیضا لأنّ الجمع بینهما محال فیلزم من الأمر و النهی معاً التکلیف بالمحال.
فالمتحصّل: أنّه لا إشکال فی استحالة الاجتماع المذکور کبرویاً و إنّما النزاع فی الصغری بمعنی أنّه هل یسری الحکم من متعلّق الأمر أو النهی إلی الآخر حتّی یتحقّق الاجتماع فیکون محالاً کما یقوله القائل بالامتناع، أم لایسری فلایتحقّق الاجتماع المذکور فلایکون اجتماع الأمر و النهی فی الشیء الواحد محالاً کما هو مسلک القائل بالجواز.
فالنزاع صغروی لا کبروی.
ص: 154
و المهم من الأقوال هنا ثلاثة:
الأول: القول بجواز الاجتماع و هو نظریة المحقّق القمی و المحقّق الإصفهانی و المحقّق النائینی((1)) (قدس سره) و هو المختار.
قال المحقّق القمی (قدس سره):((2)) «إنّ القول بجواز الاجتماع هو مذهب أکثر الأشاعرة و الفضل بن شاذان((3)) من قدمائنا و هو الظاهر من کلام السید
ص: 155
[المرتضی] فی الذریعة((1)) و ذهب إلیه جلّة من فحول متأخرینا کمولانا المحقّق الأردبیلی((2)) و سلطان العلماء((3)) و المحقّق الخوانساری((4)) و ولده المحقّق((5)) و
ص: 156
الفاضل المدقّق الشیروانی((1)) و الفاضل الکاشانی((2)) و السید الفاضل صدر الدین((3)) و أمثالهم رحمهم الله بل و یظهر من الکلینی -حیث نقل کلام الفضل بن شاذان
ص: 157
فی کتاب الطلاق((1)) و لم یطعن علیه- رضاه بذلک بل و یظهر من کلام الفضل أنّ
ص: 158
ذلک کان من مسلمات الشّیعة و إنما المخالف فیه کان من العامّة کما أشار إلی ذلک العلاّمة المجلسی رحمه الله فی کتاب بحار الأنوار أیضا((1)) و انتصر هذا
ص: 159
المذهب جماعة من أفاضل المعاصرین ... و الذی یقوی فی نفسی و یترجّح فی نظری هو جواز الاجتماع.»((1))
ص: 160
ص: 161
الثانی: القول بالامتناع و هو مسلک المشهور((1)) و منهم صاحب الکفایة (قدس سره) .
ص: 162
ص: 163
الثالث: القول بالجواز عقلاً و الامتناع عرفاً و هو مختار المقدس الأردبیلی((1)) (قدس سره) (حیث یقول: متعلّق الأمر و النهی متعدّدان بحسب الدقّة العقلیة و لکن العرف لایری فیهما التعدّد).
ص: 164
هنا أقوال أخر لایهمّنا التعرض لها. ((1))
ص: 165
ص: 166
إنّ النزاع هنا فی جهتین:
بیان المحقّق النائینی (قدس سره):((1)) للمسألة صور أربع
إنّ النزاع هنا فی جهتین:
الجهة الأُولی: فی سرایة کلّ واحد من الأمر و النهی إلی متعلّق الآخر و عدم السرایة.
الجهة الثانیة: فی أنّ الجهتین إذا کانتا تقییدیتین (و قلنا بعدم السرایة فی الجهة الأُولی) فهل یوجب انطباقهما علی شیء واحد وقوع التزاحم بین حکمیهما أو لا؟
فهناک صور أربع:
الصورة الأُولی: أن یقال بامتناع الاجتماع لأنّ الجهتین المتحقّقتین فی الجمع تعلیلیتان و نتیجة ذلک سرایة کلّ من الأمر و النهی إلی متعلّق الآخر فیقع التعارض بین دلیلی الواجب و الحرام فالمسألة علی هذا من صغریات التعارض.
الصورة الثانیة: أن یقال بجواز الاجتماع بأن تکون الجهتان تقییدیتین مع عدم المندوحة فوقوع التزاحم بین الحکمین مع عدم المندوحة و انحصار الطبیعة المأمور بها فی المجمع واضح لایخفی فالمسألة علی هذا من صغریات التزاحم.
الصورة الثالثة: أن یقال بجواز الاجتماع مع وجود المندوحة ثم قلنا بأنّ اعتبار القدرة فی متعلّق التکلیف هو من جهة حکم العقل بقبح خطاب العاجز، فالفرد المأتی به و إن کان غیر مقدور علیه، لأنّ الممنوع شرعاً کالممتنع عقلاً إلّا
ص: 167
أنّه یصحّ الإتیان به بداعی امتثال الأمر بالطبیعة، لما أفاده المحقّق الثانی (قدس سره) من کفایة القدرة علی بعض أفراد الطبیعة فی صحّة الأمر بها، فإنّ انطباق الطبیعة علی فردها قهری و الإجزاء عقلی.
فالمسألة علی هذا لیس صغری التعارض و لا التزاحم.
الصورة الرابعة: أن یقال بجواز الاجتماع مع وجود المندوحة ثم قلنا بأنّ اعتبار القدرة فی متعلّق التکلیف من جهة اقتضاء نفس الطلب و اعتبرنا فی تحقّق الامتثال القدرة علی الفرد بخصوصه فیقع التزاحم بین الحکمین لأنّ الممنوع شرعاً کالممتنع عقلاً، فلابدّ من سقوط النهی لیکون المجمع مقدوراً و یقع به الامتثال من دون عصیان أو سقوط الأمر لیتمحّض الإتیان بالمجمع فی کونه معصیةً من دون امتثال، فکونه امتثالاً من جهةٍ و عصیاناً من جهة أُخری مستحیل علی هذا التقریر بالضرورة.
فعلی هذا یکون مسألة الاجتماع صغری التزاحم.
ص: 168
فیها عشرة أُمور:
إنّ صاحب الکفایة (قدس سره) قبل بیان استدلاله علی الامتناع قدّم عشرة أُمور لابدّ أن نتعرّض لها:
قبل بیان الأقوال لابدّ من تمهید مقدّمة لأقسام الواحد:
إنّ الواحد إمّا حقیقی و إمّا غیر حقیقی.
و الواحد الحقیقی: إمّا ذات هی عین الوحدة و هذا هی الوحدة الحقّة الحقیقیة و إمّا ذات متّصفة بالوحدة و هی إمّا واحد بالخصوص و إمّا بالعموم.
و الواحد بالخصوص هو الواحد بالعدد و الواحد بالعموم: إمّا واحد بالعموم الوجودی و إمّا واحد بالعموم المفهومی.
و الواحد بالعموم الوجودی هو بمعنی السعة الوجودیة کالوجود المنبسط و
ص: 169
الواحد بالعموم المفهومی: إمّا واحد نوعی کالإنسان و إمّا واحد جنسی کالحیوان و إمّا واحد عرضی کالماشی و الضاحک.
و الواحد غیر الحقیقی: هو ما یتّصف بالوحدة لواسطة فی العروض و هو مثل الواحد بالنوع حیث إنّ مثل زید و عمرو متّحدان فی الإنسان و هو نوعهما و هما متماثلان متحدان بالنوع و مثل الإنسان و الفرس فهما واحد بالجنس - و هو الحیوان- و النوع و الجنس هما واسطتان فی عروض الوحدة.
قولان فی المسألة:
((1))
إنّ صاحب الفصول (قدس سره) فسّر الواحد فی عنوان المسألة بالواحد الشخصی حتّی یخرج مثل السجود الکلّی الذی له نوعان: السجود لله و السجود للصنم عن محلّ النزاع حیث اجتمع فیهما الأمر و النهی و لکنهما لیسا واحداً بالوحدة الحقیقیة بل هما متعدّدان فی الحقیقة و لایمکن أن یجتمعا فی سجدة واحدة فلایجری فیهما بحث اجتماع الأمر و النهی.
إنّ أکثر الأعلام مثل صاحب الکفایة و المحقّق الإصفهانی (قدس سرهما) و غیرهما ناقشوا فی هذا القول فقال المحقّق الإصفهانی (قدس سره):((2))إرادة الواحد الشخصی توجب خروج الواحد الجنسی المعنون بعنوانین کلّیین (کالحرکة الکلّیة المعنونة
ص: 170
بعنوان الصلاة و الغصب المنتزعة من الحرکات الخارجیة المعنونة بهما) عن محلّ النزاع مع أنّه لا موجب لإخراجه.
((1))
ذکر شیخنا الأُستاذ المحقّق الخراسانی (قدس سره) فی المقدّمة الأُولی ما حاصله: أنّ المراد بالواحد فی عنوان المسألة لیس هو الواحد الشخصی فقط، بل أعمّ منه و من الواحد النوعی و الجنسی، فإنّ الصلاة فی الدار المغصوبة عنوان کلّی ینطبق علیه عنوانان تعلّق بأحدهما الأمر و بالآخر النهی فیجری فیها النزاع.
و فی ما ذکره نظر فإنّ ضمّ عنوان کلّی إلی عنوان آخر لایوجب الوحدة، إذ الماهیات و العناوین بأسرها متباینة بالعزلة، فمفهوم الصلاة یباین مفهوم الغصب و إن ضممنا أحدهما إلی الآخر و ما هو الجامع للشتات عبارة عن حقیقة الوجود التی هی عین التشخصّ و الوحدة.
((2))
ما أفاده خلط بین الوحدة الشخصیة و النوعیة، فإنّ انضمام الکلّی إلی الکلّی مثل انضمام الفصل إلی الجنس یوجب تحقّق الواحد النوعی نعم إنّ الواحد الشخصی لایتحقّق إلّا بالوجود لأنّ التشخص مساوق للوجود و لکن الکلام فی الواحد النوعی و الجنسی لا الواحد الشخصی فإنّ الواحد الشخصی لایکون مجمع الأمر و النهی.
ص: 171
إنّه لیس غرض صاحب الفصول (قدس سره) انحصار الواحد فی الواحد الشخصی حتّی یخرج الواحد النوعی أو الجنسی بل مقصود صاحب الفصول (قدس سره) هو تلاقی العنوانین (أی متعلّق الأمر و متعلّق النهی) فی الواحد الشخصی فالبحث عن اجتماع الأمر و النهی هو فی ما إذا کان العنوانان متشخّصین بالوجود و إن کانا قبل ذلک کلّیین.
((1))
أوّلاً: إنّ الواحد الشخصی مسقط للأمر حیث إنّ الغرض من الأمر یحصل بالوجود الواحد الشخصی فعلی هذا تعلّق الأمر بالواحد الشخصی غیر معقول.
ثانیاً: إنّ بحث الاجتماع علی القول بالامتناع من صغریات بحث التعارض و التعارض بین الأدلّة الشرعیة لایکون إلّا فی القضایا الحقیقیة و الحکم فی تلک القضایا لایتعلّق بالواحد الشخصی بل یتعلّق بالطبیعة.
((2))
إنّ المراد بالواحد مطلق ما کان ذا وجهین و مندرجاً تحت عنوانین بأحدهما کان مورداً للأمر و بالآخر للنهی و إن کان کلّیاً مقولاً علی کثیرین کالصلاة فی المغصوب.
ص: 172
و توضیح ذلک: إنّ المراد من الواحد هو المقابل للمتعدّد لا الواحد الشخصی المقابل للکلّی و لذا یدخل فی البحث الصلاة فی الدار المغصوبة لأنّ الطبیعتین (الصلاة و الغصب) توجدان بوجود واحد و یخرج عن البحث السجود الکلّی الذی له نوعان: السجود لله و السجود للصنم لأنّ السجود لله و السجود للصنم لایوجدان بوجود واحد.
و قد عبّر عنه المحقّق الإصفهانی (قدس سره) بالوحدة فی الوجود و قال: التقیید بالواحد لمجرّد إخراج المتعدّد من حیث الوجود لا لإخراج الکلّی فی قبال الشخص.
و هذه النظریة خالیة عن الإشکال.
ص: 173
و فیه بیانات ستّة:
((1))
إنّ النسبة بین المتعلّقین فی مسألة الاجتماع هی العموم من وجه، فإنّ طبیعة الصلاة و طبیعة الغصب قد یفترق أحدهما عن الآخر و قد تجتمعان فی مورد واحد و النسبة بین المتعلّقین فی مسألة النهی عن العبادة هی العموم و الخصوص المطلق فإنّ الصلاة المأمور بها و الصلاة فی الحمّام المنهی عنها هما العام و الخاص المطلق.
ملاحظتنا علیه:
تأتی عند ذکر البیان الثانی.
((2))
إنّ متعلّق الأمر و النهی فی مسألة الاجتماع متغایران بحسب الحقیقة و الذات و إن کانت النسبة بینهما إمّا العموم و الخصوص من وجه کما هو الغالب مثل طبیعة الصلاة المأمور بها و طبیعة الغصب المنهی عنها و إمّا العموم و الخصوص المطلق و هو قلیل کما إذا أمر المولی عبده بالحرکة و نهاه عن القرب
ص: 174
من مکان مخصوص، فإنّ عنوان الحرکة و عنوان القرب متغایران بحسب الحقیقة و الذات مع أنّ النسبة بینهما بحسب الخارج العموم و الخصوص المطلق (ما أفاده من أنّ النسبة بین متعلّق الأمر و النهی قد یکون العموم و الخصوص من وجه و قد یکون العموم و الخصوص المطلق هو تعریض بما أفاده المحقّق القمی (قدس سره) من الفرق بین المسألتین).
و أمّا متعلّق الأمر و النهی فی مسألة النهی عن العبادة فمتّحدان بحسب الذات و الحقیقة و النسبة بینهما بحسب الخارج العموم و الخصوص المطلق مثل الأمر بالصلاة و النهی عن الصلاة فی الحمّام، فإنّ متعلّق الأمر (أی الصلاة) مطلق و متعلّق النهی (أی الصلاة فی الحمّام) مقید.
((1))
إنّ صرف تعلّق الأمر و النهی بطبیعتین مختلفین علی نحو العموم من وجه أو المطلق فی مسألة اجتماع الأمر و النهی و علی نحو الإطلاق و التقیید فی مسألة النهی عن العبادة لایوجب الامتیاز بینهما فإنّ میزان تعدّد المسألة و وحدتها فی أمثال هذا العلم إنّما هو تعدّد الغرض و جهة البحث و وحدتهما، لا اختلاف الموضوع و المحمول و عدم اختلافهما.
(إنّ هذا الإیراد کما یتوجّه علی صاحب الفصول (قدس سره) یرد علی صاحب القوانین (قدس سره) حیث إنّه أیضاً فرّق بین المسألتین من ناحیة اختلاف النسبة بین المتعلّقین فی مسألة الاجتماع و النهی عن العبادة).
ص: 175
إنّ البحث فی مسألة الاجتماع عقلی لأنّ الحاکم بالجواز أو الامتناع هو العقل و أمّا البحث فی مسألة النهی عن العبادة فلفظی لأنّ البحث فی دلالة النهی علی الفساد.
((1))
إنّ البحث فی مسألة النهی عن العبادة لایختصّ بما إذا کانت الحرمة مدلولاً لدلیل لفظی بل لا فرق فیه بین أن تکون الحرمة مستفادة من اللفظ أو من غیره.
((2))
إنّ البحث فی مسألة النهی عن العبادة أیضاً عقلی و لا صلة له بعالم الألفاظ، ضرورة أنّ الجهة المبحوث عنها فیهما إنّما هی ثبوت الملازمة بین حرمة العبادة و فسادها و عدم ثبوت هذه الملازمة.
((3))
إنّ مسألة الاجتماع تغایر مسألة النهی عن العبادة ذاتاً فلا اشتراک لهما لا فی الموضوع و لا فی المحمول و لا فی الجهة و لا فی الغرض و هذا معنی الامتیاز الذاتی و معه لا نحتاج إلی امتیاز عرضی بینهما و هو أنّ البحث فی إحداهما عقلی و
ص: 176
فی الأُخری لفظی فإنّ الحاجة إلی مثل هذا الامتیاز إنّما هو فی فرض الاشتراک بینهما ذاتاً و أمّا إذا فرض أنّه لا اشتراک بینهما أصلاً فلا معنی لجعل هذا جهة امتیاز بینهما.
وجه الفرق بین هذه المسألة و مسألة النهی عن العبادة هو أنّ الجهة المبحوث عنها فی مسألة اجتماع الأمر و النهی هی أنّ تعدّد الوجه و العنوان فی الواحد یوجب تعدّد متعلّق الأمر و النهی بحیث یرتفع به غائلة استحالة الاجتماع فی الواحد بوجه واحد أو لایوجبه؟ فالنزاع فی سرایة کلّ من الأمر و النهی إلی متعلّق الآخر، لاتحاد متعلّقهما وجوداً و عدم سرایته لتعدّدهما وجهاً و هذا بخلاف الجهة المبحوث عنها فی المسألة الأُخری، فإنّ البحث فیها فی أنّ النهی عن العبادة أو المعاملة یوجب فسادها بعد الفراغ عن التوجّه إلیها نعم لو قیل بالامتناع مع ترجیح جانب النهی فی مسألة الاجتماع یکون مثل الصلاة فی الدار المغصوبة من صغریات تلک المسألة. (فالامتیاز باختلاف جهة البحث و الغرض منه).
((1))
إنّ نقطة الامتیاز هی أنّ النزاع فی مسألة اجتماع الأمر و النهی صغروی و النزاع فی مسألة النهی عن العبادة کبروی.
فإنّ المبحوث عنها فی مسألة النهی عن العبادة إنّما هو ثبوت الملازمة بین
ص: 177
النهی عن العبادة و فسادها و عدم ثبوت هذه الملازمة بعد الفراغ عن ثبوت الصغری و هی تعلّق النهی بالعبادة، و أمّا النزاع فی مسألتنا هذه (مسألة الاجتماع) فصغروی لفرض أنّ المبحوث عنه فیها هو سرایة النهی من متعلّقه إلی متعلّق الأمر و عدم سرایته.
فعلی هذا علی القول بالامتناع و سرایة النهی من متعلّقه إلی ما ینطبق علیه المأمور به تکون من إحدی صغریاتها و مصادیقها دون القول الآخر.
إنّ البحث فی مسألة الاجتماع یکون فی الحکم التکلیفی و فی مسألة النهی عن العبادة فی الحکم الوضعی.
إنّ ما أفاده فی الإیراد علی صاحب الفصول (قدس سره) یتوجّه علی هذا البیان فإنّ ملاک امتیاز المسألة هو تعدّد الغرض و جهة البحث لا اختلاف الموضوع و المحمول.
فتحصل أنّ البیان الصحیح لامتیاز المسألتین هو البیان الرابع و الخامس.
ص: 178
فیه خمسة أقوال:
إنّ الأعلام اختلفوا فی أنّ مسألة الاجتماع من أی علم؟
الأوّل: إنّها من المسائل الأُصولیة العقلیة و هذا مختار صاحب الکفایة و المحقّق العراقی((1))و المحقّق الخوئی (قدس سره)((2))و قال فی فوائد الأُصول:((3)) قد کان بناء شیخنا الأُستاذ (حفظه الله) سابقاً علی أنّ البحث فی المقام راجع إلی البحث عن مسألة أُصولیة.
الثانی: إنّها من المبادی الأحکامیة لعلم الأُصول و نسب ذلک إلی الشیخ البهائی (قدس سره) و قال المحقّق الإصفهانی (قدس سره): إنّها من المبادی الأحکامیة التصدیقیة.
الثالث: إنّها من المبادی التصدیقیة لعلم الأُصول و هذا مختار المحقّق النائینی (قدس سره) ((4)) و الشیخ الأنصاری (قدس سره) علی ما نقل فی منتهی الدرایة((5)) قال أخیراً بکونها من المبادی التصدیقیة و لکن بعض الأساطین (حفظه الله) قال:((6)) إنّ المسلک النهائی للشیخ الأنصاری (قدس سره) هو أنّها من المبادی الأحکامیة.
الرابع: إنّها من المسائل الفقهیة.
ص: 179
الخامس: إنّها من المسائل الکلامیة.
بیان المحقّق الخوئی (قدس سره):
لنا دعویان: الأُولی: أنّها مسألة عقلیة و لا صلة لها بعالم الألفاظ أبداً و الثانیة: أنّها مسألة أُصولیة تترتب علیها نتیجة فقهیة بلا واسطة.
أمّا الدعوی الأُولی فهی واضحة ضرورة أنّ الحاکم باستحالة اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد و إمکانه إنّما هو العقل.
و أمّا الدعوی الثانیة فلأنّ المسألة الأُصولیة ترتکز علی رکیزتین:
الرکیزة الأُولی: أن تقع فی طریق استنباط الأحکام الکلّیة الإلهیة من باب الاستنباط و التوسیط لا من باب الانطباق و بهذه الرکیزة تمتاز المسائل الأُصولیة عن القواعد الفقهیة فإنّ استفادة الأحکام من القواعد الفقهیة من باب التطبیق مع أنّ الأحکام المستفادة منها أحکام شخصیة لا کلّیة.
الرکیزة الثانیة: أن یکون وقوعها فی طریق الاستنباط من دون حاجة إلی ضمّ کبری أُصولیة أُخری و بهذه الرکیزة تمتاز عن مسائل بقیة العلوم.
فنقول: إنّ مسألة الاجتماع تحتوی علی کلتا الرکیزتین، فإنّها تقع فی طریق الاستنباط بنفسها من دون حاجة إلی ضمّ کبری أُصولیة أُخری، لما عرفت من أنّه تترتب علیها صحّة العبادة فی مورد الاجتماع علی القول بالجواز بلا ضمیمة مسألة أُخری، و إن لم یترتب علیها أثر شرعی علی القول بالامتناع و لکنّک عرفت أنّ ترتّب الأثر الشرعی علی أحد طرفیها یکفی فی کونها مسألة أُصولیة.
ص: 180
إن قلنا بجواز الاجتماع فللمسألة صور ثلاث:
الأُولی: ما لم تکن مندوحة فی البین و هذا یحتاج إلی کبری التزاحم.
الثانیة: ما کانت مندوحة فی البین و قلنا باعتبار القدرة باقتضاء الخطاب و اعتبرنا فی تحقّق الامتثال القدرة علی الفرد بخصوصه (کما هو مختار المحقّق النائینی (قدس سره) و هذا أیضاً یحتاج إلی ضمیمة قواعد التزاحم کما صرّح به المحقّق النائینی (قدس سره) .
الثالثة: ما کانت مندوحة فی البین و قلنا باعتبار القدرة من جهة حکم العقل بقبح خطاب العاجز فهنا لا إشکال فی انطباق الطبیعة المأمور بها قهراً علی الفرد المأتی به فیحصل الامتثال من دون احتیاج إلی ضمیمة قواعد التعارض و التزاحم فمسألة الاجتماع بناءً علی هذه الصورة یقع فی طریق استنباط الحکم الکلّی الشرعی من دون ضمیمة کبری أُصولیة أُخری إلیها فتکون مسألة أُصولیة.
إنّ المبادی الأحکامیة هی لوازم الأحکام و عوارضها و خصوصیاتها و هذا البحث بحث عن حال الأحکام من حیث إمکان اجتماع اثنین منها فی شیء واحد ثمّ إنّهم تصوّروا أنّ المبادی الأحکامیة فی قبال المبادی التصدیقیة کما أنّهم جعلوا أحد الأقوال کونها من المبادی الأحکامیة و القول الآخر کونها من المبادی التصدیقیة.
ص: 181
لانعقل المبادی الأحکامیة فی مقابل المبادی التصوریة و التصدیقیة، بداهة أنّه إن أُرید من المبادی الأحکامیة تصور نفس الأحکام کالوجوب و الحرمة و نحوهما فهی من المبادی التصوریة، إذ لا نعنی بها إلّا تصوّر الموضوع و المحمول کما مرّ.
و إن أُرید منها ما یوجب التصدیق بثبوت حکم أو نفیه و منه الحکم بسرایة النهی إلی متعلّق الأمر فی محل الکلام فهی من المبادی التصدیقیة لعلم الفقه کما هو الحال فی سائر المسائل الأُصولیة.
نلاحظ علیه و علی صاحب الکفایة (قدس سره) و بعض الأعلام:
أوّلاً: إنّ ما أفاده خاطئ جداً من حیث إنّه غفل عن أنّ المبادی الأحکامیة تنقسم إلی المبادی التصوریة و التصدیقیة کما أنّ صاحب الکفایة (قدس سره) و سائر الأصولیین أیضاً غفلوا عن ذلک و جعلوا المبادی الأحکامیة فی قبال المبادی التصدیقیة.
و الحق هو أنّ المبادی إمّا أحکامیة و إمّا لغویة و کلّ منهما إمّا تصوریة و إمّا تصدیقیة کما صرّح به المحقّق الإصفهانی (قدس سره) فی أوّل بحوث علی النهج الحدیث.
ثانیاً: إنّه جعل مبحث الاجتماع من المبادی التصدیقیة لعلم الفقه بإرادة ما یوجب التصدیق بثبوت حکم أو نفیه منها مع أنّ البحث هنا فی إمکان اجتماع الحکمین لا فی نفس ثبوت الحکم حتّی یکون المسألة من مبادی علم الفقه.
نعم علی القول بجواز الاجتماع فی بعض صوره تکون هذه المسألة أُصولیة
ص: 182
فتکون من المبادی التصدیقیة لعلم الفقه و لکن علی القول بالامتناع و أیضاً علی القول بالجواز فی سائر صوره تکون المسألة من المبادی التصدیقیة لعلم الأُصول.
فلهذه المسألة حیثیتان: بإحداهما تکون من المسائل الأُصولیة (و المبادی التصدیقیة لعلم الفقه) و بالحیثیة الأُخری تکون من المبادی التصدیقیة الأحکامیة لعلم الأُصول.
و لذا نری أنّ المحقّق الإصفهانی (قدس سره) قال:((1))«البحث عن إمکان اجتماع الحکمین و امتناعه من المبادی التصدیقیة الأحکامیة» مع أنّه جعله فی ضمن کتابه الأُصول علی النهج الحدیث من المسائل الأُصولیة العقلیة.
((2)):
التحقیق أنّ المسألة من المبادی التصدیقیة، ضرورة أنّه لایترتّب فساد العبادة علی القول بالامتناع، بل القول به یوجب دخول دلیلی الوجوب و الحرمة فی باب التعارض و إجراء أحکامه علیهما لیستنبط من ذلک حکم فرعی، و قد عرفت فی ما تقدّم أنّ المیزان فی کون المسألة أُصولیة هو ترتّب نتیجة فرعیة علیها بعد ضمّ صغری نتیجة تلک المسألة إلیها، و لیس ذلک متحقّقاً فی ما نحن فیه قطعاً و علیه فالنزاع فی الجهة الأُولی یدخل فی مبادی بحث التعارض، کما أنّ النزاع فی الجهة الثانیة یدخل فی مبادی بحث التزاحم.
ص: 183
إنّ ما أفاده صحیح بالنسبة إلی بعض صور المسألة (بحسب اختلاف الأقوال) فهذه المسألة بحسب بعض الصور من المبادی التصدیقیة الأحکامیة و بحسب بعضها الآخر من المسائل الأُصولیة.
و علی هذا لابدّ أن یرجع القول الثالث إلی القول الثانی.
وجه ذلک هو أنّ البحث هنا عن عوارض فعل المکلّف فإنّ فعل المکلّف هو موضوع علم الفقه و الصلاة فی المکان الغصبی هو من مصادیق فعل المکلّف و المبحوث عنه هنا هو صحتها أو فسادها.
((1))
إنّ البحث فیها لیس عن صحّة العبادة و فسادها ابتداءً بل البحث فیها متمحّض فی سرایة النهی من متعلّقه إلی ما ینطبق علیه المأمور به و عدم سرایته و من الواضح جدّاً أنّ البحث من هذه الناحیة لایرتبط بعوارض فعل المکلّف بل الصحّة التی هی من عوارض فعله تترتّب علی القول بعدم السرایة و نتیجةٌ لهذا القول و هذا ملاک کون هذه المسألة مسألة أُصولیة لا غیرها و ذلک لما تقدّم من أنّ المیزان فی کون المسألة أُصولیة ترتب نتیجة فقهیة علیها و لو باعتبار أحد طرفیها من دون ضمّ کبری مسألة أُصولیة أُخری.
ص: 184
و ذلک لأنّ البحث فیها عن استحالة اجتماع الأمر و النهی و إمکانه و البحث عن الاستحالة و الإمکان مناسب لعلم الکلام لا الأُصول.
((1))
إنّ الضابط فی کون المسألة کلامیة هو أن یکون البحث فیها عن أحوال المبدأ و المعاد و مسألتنا هذه و إن کانت مسألة عقلیة، إلّا أنّ البحث فیها لیس بحثاً عن أحوال المبدأ و المعاد.
و البحث عن سرایة النهی من متعلّقه إلی متعلّق الأمر و عدم السرایة لایرتبط بالعقائد الدینیة و المباحث الکلامیة.
نعم یمکن إرجاع البحث فی هذه المسألة إلی البحث عن أحوال المبدأ و المعاد بتقریب أن یجعل البحث فیها عن قبح صدور الأمر و النهی منه تعالی بالإضافة إلی شیء واحد و عدم قبح ذلک منه تعالی و المسألة بهذه العنایة و إن کانت من المسائل الکلامیة، إلّا أنّ البحث فیها لیس عن هذه الجهة.
ص: 185
قال صاحب الکفایة (قدس سره):((1))«إنّه قد ظهر من مطاوی ما ذکرناه أنّ المسألة عقلیة» و الوجه فیه هو أنّ الحاکم باستحالة الاجتماع أو إمکانه هو العقل.
ثمّ قال صاحب الکفایة (قدس سره): «و لا اختصاص للنزاع فی جواز الاجتماع و الامتناع فیها بما إذا کان الإیجاب و التحریم باللفظ» فهذا البحث یشمل ما إذا کان الإیجاب و التحریم مستفاداً من الأدلّة غیر اللفظیة.
هنا أمران یوهم اختصاص النزاع باللفظ:
و هو التعبیر بالأمر و النهی الظاهرین فی الطلب بالقول.
إنّ الغالب هو دلالة الأمر و النهی اللفظیین علی الإیجاب و التحریم و لهذه الغلبة عبّر عن الإیجاب و التحریم بما یدلّ علیهما غالباً و هو الأمر و النهی.
و هو ذهاب بعض الأُصولیین - و هو المحقّق الأردبیلی (قدس سره) فی شرح إرشاد الأذهان- إلی جواز الاجتماع عقلاً و امتناعه عرفاً فهذا یوهم أنّ مراده من الامتناع العرفی هو دلالة اللفظ عرفاً علی الامتناع فیکون البحث لفظیاً.
ص: 186
((1))
إنّ الامتناع العرفی لیس بمعنی دلالة اللفظ بل معناه هو أنّ الواحد فی عنوان المسألة الذی اجتمع فیه الأمر و النهی بالنظر الدقّی العقلی اثنان و لکن متعلّقهما بالنظر المسامحی العرفی واحد ذو وجهین.
و جواب المحقّق الخراسانی (قدس سره) مبنی علی تفسیر الامتناع العرفی بحیث لایتوهّم منه کون النزاع لفظیاً.
أجاب المحقّق الخوئی (قدس سره) بنحو آخر و هو بطلان القول بالامتناع العرفی فلاتصل النوبة إلی البحث عن مراد القائل من الامتناع العرفی.
فقال:((2)) إنّ نظر العرف إنّما یکون متبعاً فی مقام تعیین مفاهیم الألفاظ سعة و ضیقاً، لا فی مثل مسألتنا هذه حیث إنّه لا صلة لها بعالم اللفظ أبداً و لیس البحث فیها عن تعیین مفهوم الأمر و مفهوم النهی بل البحث فیها عن سرایة النهی من متعلّقه إلی متعلّق الأمر أو عدم السرایة.
فإن کان المجمع واحداً بحسب الواقع و الحقیقة فلابدّ من القول بالسرایة و الامتناع.
و إن کان متعدّداً بحسب الواقع فعندئذ لو قلنا بأنّ الحکم الثابت لأحد
ص: 187
المتلازمین یسری إلی الملازم الآخر فلابدّ من القول بالامتناع و لکن هذا مجرّد فرض لا واقع له أصلاً.
و أمّا إذا قلنا بأنّ الحکم لایسری إلی الملازم الآخر کما هو الصحیح فلابدّ من الالتزام بعدم السرایة و القول بالجواز.
و من الطبیعی أنّ الملاک فی السرایة و عدمها - و هو وحدة المجمع و تعدّده- إنّما هو بنظر العقل.
ص: 188
إنّ ملاک البحث فی مسألة الاجتماع یشمل الواجب النفسی و الغیری و العینی و الکفائی و الواجب التعیینی و هکذا الحرمة النفسیة و الغیریة و العینیة و الکفائیة و التعیینیة.
و أمّا الواجب التخییری و الحرمة التخییریة فقد اختلف الأعلام فیهما:
فإنّ الشیخ الأنصاری و المحقّق الخوئی (قدس سرهما) و بعض الأساطین (حفظه الله) یقولون بعدم جریان النزاع فیهما و صاحب الکفایة و المحقّق الإصفهانی (قدس سرهما) و بعض الأعلام یقولون بشمول النزاع لهما.
أمّا التکلیف النفسی و العینی و التعیینی فلا إشکال فی جریان النزاع فیها.
أمّا التکلیف الغیری فکذلک لأنّه لایعقل أن یکون شیء واحد واجباً غیریاً و حراماً غیریاً لعدم إمکان الانبعاث نحو شیء و الانزجار عنه. (و ادّعی بعضهم الاستحالة من ناحیة المبدأ أیضاً لاستحالة محبوبیة الشیء الواحد و مبغوضیته).((1))
و هکذا التکلیف الکفائی فلایمکن اجتماع الوجوب الکفائی و التحریم الکفائی لعدم إمکان اجتماع المصلحة الملزمة و المفسدة الملزمة فی شیء واحد کما أنّه لایمکن امتثالهما أیضاً کما أفاده المحقّق الخوئی((2)).
ص: 189
هنا قولان:
إنّ النزاع یشمل جمیع أقسام الإیجاب و التحریم و ذلک لأمرین:
الأمر الأوّل: إنّ ملاک النزاع فی جواز الاجتماع و الامتناع یعمّ جمیع أقسام الإیجاب و التحریم من النفسیین و الغیریین و العینیین و الکفائیین و التعیینیین و التخییریین، لأنّ الملاک و هو لزوم اجتماع الضدّین علی القول بالامتناع یعمّ الجمیع (و هذا دلیل ثبوتی).
الأمر الثانی: مقتضی إطلاق الأمر و النهی فی عنوان المسألة شمولهما لجمیع أقسام الإیجاب و التحریم (و هذا دلیل اثباتی).
ثمّ إنّ ما قیل من عدم شمول مسألة اجتماع الأمر والنهی للوجوب و التحریم التخییریین لایخلو عن التعسّف.
مثال صاحب الکفایة (قدس سره) لجریان النزاع فی الوجوب و الحرمة التخییریین هو أنّه إذا أمر المولی بالصلاة و الصوم تخییراً بینهما و کذلک نهی عن التصرّف فی الدار و المجالسة للأغیار فصلّی المکلّف فیها مع مجالستهم، کان حال الصلاة فی الدار حال الصلاة التی أُمر بها تعییناً فی کونها جامعة لعنوانین أحدهما واجب و هو الصلاة و ثانیهما حرام و هو التصرّف فی الدار أو المجالسة للأغیار.
إنّ الصلاة و التصرّف فی الدار و إن کانا یجتمعان فی واحد ذی وجهین و لکن
ص: 190
التصرف فی الدار لیس متعلّق النهی، بل النهی تعلّق بالجمع بینه و بین مجالسة الأغیار فهذه المجموعة متعلّق النهی و هی لاتوجد مع الصلاة بوجود واحد بل هما متعدّدان وجوداً مضافاً إلی ما أفاده المحقّق الخوئی (قدس سره) فی الدراسات من أنّ الحرمة التخییریة غیر معقول.
((1))
بیان المحاضرات: إنّ النزاع لایجری فی التخییریین، لعدم إمکان اجتماع الوجوب و الحرمة التخییریین فی شیء واحد لیقع التنافی بینهما، و الوجه فیه هو أنّ الحرمة التخییریة تمتاز عن الوجوب التخییری فی نقطة واحدة و تلک النقطة تمنع عن اجتماعهما فی شیء واحد و هی أنّ مردّ الحرمة التخییریة إلی حرمة الجمع بین فعلین باعتبار قیام مفسدة ملزمة بالمجموع لا بالجامع بینهما و إلّا لکان کلّ من الفعلین محرّماً تعییناً.
فالوجوب تعلّق بالجامع بین أطراف الوجوب التخییری و النهی تعلّق بالجمع بینها و لاتنافی بین إیجاب الجامع بین شیئین و حرمة الجمع بینهما لا بحسب المبدأ و لا بحسب المنتهی.
أمّا بحسب المبدأ فلأنّه لا مانع من قیام مصلحة ملزمة بالجامع بینهما و قیام مفسدة ملزمة بالمجموع منهما، ضرورة أنّ المانع إنّما هو قیام کلتیهما بشیء واحد لا قیام إحداهما بشیء و الأُخری بشیء آخر.
و أمّا بحسب المنتهی فلفرض أنّ المکلّف قادر علی امتثال کلا التکلیفین معاً لأنّه إذا أتی بأحدهما و ترک الآخر فامتثل کلیهما.
ص: 191
فلاتنافی بینهما أصلاً لا فی المبدأ و لا فی المنتهی؛ هذا بناء علی ما حققناه فی بحث الواجب التخییری من أنّ الواجب هو الجامع بین فعلین أو أفعال.
و أمّا بناء علی أن یکون الواجب هو کلّ واحد منهما بخصوصه، غایة الأمر یسقط أحدهما عند الإتیان بالآخر فلاتنافی بینهما (أعنی بین الواجب التخییری و الحرام التخییری) أیضاً.
أمّا بحسب المنتهی فواضح لأنّه قادر علی امتثال التکلیفین بإتیان أحدهما و ترک الآخر.
و أمّا بحسب المبدأ فلأنّه لا منافاة بین قیام مصلحة بکلّ واحد منهما خاصّة بحیث مع استیفاء تلک المصلحة فی ضمن الإتیان بأحدهما لایمکن استیفاء الأُخری فی ضمن الإتیان بالآخر، و قیام مفسدة بالجمع بینهما فی الخارج کما هو ظاهر.
بیان الدراسات((1)): أمّا الحرمة التخییریة کالوجوب التخییری فالظاهر أنّها غیر معقول و ذلک لأنّ معنی الوجوب التخییری أن تکون المصلحة قائمة بالجامع، فیکون الوجوب فی مقام الجعل متعلّقاً بالجامع بحیث یکون خصوصیات الفعل کلّها ملغاة، و فی التحریم لو فرضنا أیضاً أنّ المفسدة قائمة بالجامع و کانت خصوصیات الأفعال ملغاة، فلازمه حرمة کلّ من الأفعال و عدم جواز الإتیان بشیء منها و هذا خلاف المطلوب و إن کانت المفسدة قائمة بالمجموع و تعلّق النهی أیضاً بالمجموع، فالتخییر و إن کان ثابتاً إلّا أنّه تخییر فی مقام الامتثال لا الجعل، فإنّ المکلّف فی مقام امتثال النهی مخیر بین ترک المجموع و ترک کلّ منهما دون الآخر و هذا غیر التخییر المصطلح و نظیره مسألة التصویر
ص: 192
التامّ فإنّه حرام، فیتخیر المکلّف فی مقام الامتثال بین الترک رأساً و ترک تصویر الرأس أو الطرف الأیمن أو الأیسر و هکذا و هذا لیس تخییراً فی الحکم.
ص: 193
و الوجه فی ذلک هو أنّ المکلّف فی فرض وجود المندوحة قادر علی الصلاة فی خارج الأرض المغصوبة فلا مانع من توجّه التکلیف بالصلاة إلیه و لایکون التکلیف بالصلاة تکلیفاً بالمحال.
أمّا فی فرض عدم المندوحة فلایقدر المکلّف علی الإتیان بالصلاة خارج الأرض المغصوبة لفرض عدم المندوحة و لا فی الأرض المغصوبة لأنّ الممتنع شرعاً کالممتنع عقلاً فالتکلیف بالصلاة حینئذ تکلیف بالمحال فلایجری النزاع حینئذ لعدم إمکان التکلیف بالأمر فینتفی موضوع اجتماع الأمر والنهی.
قال بعدم اعتبارها((1)) فی ما هو المهم فی محلّ النزاع من لزوم المحال و هو اجتماع الحکمین المتضادّین أو عدم لزومه حیث إنّ البحث فی أنّ تعدّد الوجه هل یجدی فی رفع غائلة اجتماع الضدّین أو لایجدی؟ و لایتفاوت فی هذا البحث وجود المندوحة و عدمها.
فالمندوحة غیر معتبر فی هذا البحث بلحاظ مرحلة الجعل (جعل الوجوب و الحرمة المتعلّقین بالواحد ذی الوجهین).
أمّا وجود المندوحة فی مقام الامتثال و الإطاعة فمعتبر حیث إنّه بدون وجود المندوحة لایقدر علی الامتثال فلابدّ من اعتبارها فی الحکم بالجواز فعلاً لمن یری التکلیف بالمحال محذوراً و محالاً.
ص: 196
و لا دخل لاعتبار المندوحة بما هو المحذور فی بحث اجتماع الأمر و النهی من التکلیف المحال.
((1))
أوّلاً: إنّ حیثیة تعدّد المعنون بتعدّد العنوان و عدمه حیثیة تعلیلیة للجواز و عدمه و لیست حیثیة تقییدیة مقوّمة للموضوع (أی موضوع مسألة اجتماع الأمر و النهی)، لئلا یحتاج عنوان البحث إلی التقیید بالمندوحة، لیتمحّض البحث فی خصوص الجواز و الامتناع من حیث خصوص التضادّ و عدمه (بل البحث أعمّ من هذه الحیثیة بل هناک حیثیات أُخر دخیلة فی جواز الاجتماع أو امتناعه).
و جعل البحث جهتیاً و حیثیاً (أی من جهة تعدّد المعنون بتعدّد العنوان) غیر صحیح، مع أنّ عنوان مسألة اجتماع الأمر و النهی لایناسب ذلک لأنّه أعمّ من هذه الجهة و الحیثیة.
ثانیاً: إنّ غرض الأُصولی فی بحث جواز الاجتماع یترتّب علی الجواز الفعلی، فلابدّ من تعمیم البحث و إثبات الجواز من جمیع الوجوه اللازمة من تعلّق الأمر و النهی بواحد ذی وجهین، لا الوجوه العارضة من باب الاتفاق فالبحث عن جواز الاجتماع أو امتناعه لایشمل تلک الوجوه العارضة الاتفاقیة غیر اللازمة.
فلایقاس وجود المندوحة أو عدمها ( الذی هو من الوجوه اللازمة) بسائر الجهات الاتفاقیة المانعة عن الحکم بالجواز فعلاً.
ص: 197
یمکن أن یقال بعدم لزوم التقیید بالمندوحة من طریق آخر و هو أنّه لو کان تعدّد الوجه مجدیاً فی تعدّد المعنون لکان مجدیاً فی التقرب به من حیث رجحانه فی نفسه فإنّ عدم المندوحة یمنع عن الأمر لعدم القدرة علی الامتثال و لایمنع عن الرجحان الذاتی الصالح للتقرب به، فکما أنّ تعدّد الجهة یکفی من حیث التضادّ یکفی من حیث ترتّب الثمرة و هی صحّة الصلاة فلا موجب للتقیید بالمندوحة لا علی القول بالتضادّ لکفایة الاستحالة من جهة التضادّ فی عدم الصحّة و لا علی القول بعدم التضادّ لما عرفت من کفایة تعدّد الجهة من حیث التقرّب أیضاً.((1))
((2))
إنّ المحقّق النائینی (قدس سره) یری أنّ النزاع فی جهتین:
الجهة الأُولی: هی سرایة کلّ من الحکمین إلی متعلّق الآخر و عدم سرایته.
الجهة الثانیة: هی أنّه بناء علی السرایة هل یوجب انطباقهما علی شیء واحد وقوع التزاحم بین حکمیهما أو لا؟
أمّا النزاع من الجهة الأُولی فلا فرق فیه بین وجود المندوحة و عدمها، و أمّا النزاع من الجهة الثانیة فلابدّ من أن یکون مع وجود المندوحة، إذ وقوع التزاحم مع عدم المندوحة و انحصار الطبیعة المأمور بها فی المجمع واضح لایخفی، و من
ص: 198
اعتبر قید المندوحة فی محلّ الکلام فقد نظر إلی ذلک ثمّ إنّه بناء علی الجواز فإن قلنا فی اعتبار القدرة بمقالة المحقّق الثانی (قدس سره) فلایکون صغری التزاحم و إن قلنا فی اعتبار القدرة بمقالة المحقّق النائینی (قدس سره) فیکون البحث من صغریات التزاحم.
((1))
إنّ ما أفاده یفترق عن بیان المحقق النائینی (قدس سره) فی أمرین:
الأوّل: إنّ المحقّق الخوئی (قدس سره) یری أنّ النزاع هو فی الجهة الأُولی و لذا قال: إنّ اعتبار وجود المندوحة فی مقام الامتثال أجنبی عمّا هو محلّ النزاع فی المسألة، فإنّ محل النزاع فیها کما عرفت السرایةُ و عدمها و هما لایبتنیان علی وجود المندوحة.
الثانی: قال المحقّق النائینی (قدس سره) - بناء علی القول بالجواز مع المندوحة: إنّ البحث من صغریات التزاحم حیث یقول باعتبار القدرة باقتضاء نفس الخطاب کما مضی((2)) فی بحث الضدّ.
و لکن المحقّق الخوئی (قدس سره) مثل المحقّق الثانی (قدس سره) یقول: إنّ البحث لایکون من صغریات التزاحم بل یستنبط منه الحکم الشرعی بدون إعمال قواعد التزاحم.
أمّا مع عدم وجود المندوحة فکلاهما یتّفقان علی أنّ المسألة من صغریات التزاحم.
فتحصّل من ذلک عدم اعتبار قید المندوحة فی عنوان البحث و محل النزاع إلّا
ص: 199
أنّه علی القول بالجواز یختلف الحال بحسب وجود المندوحة و عدمها.((1))
ص: 200
هل یبتنی أصل النزاع أو اختیار الجواز و الامتناع علی تعلّق الأحکام بالطبائع و الأفراد أو لا؟
إنّ صاحب الکفایة (قدس سره) أشار هنا((1)) إلی توهّمین ثم أجاب عنهما فلابدّ من البحث عنهما لدخلهما فی الحکم بالجواز أو الامتناع.
إنّ النزاع فی الجواز و الامتناع یبتنی علی القول بتعلّق الأحکام بالطبائع، و
ص: 201
أمّا بناء علی تعلّق الأحکام بالأفراد فلابدّ من القول بالامتناع و لا وجه حینئذ للقول بالجواز.
توضیح ذلک: إن قلنا بتعلّق الأحکام بالطبائع فقد اختلفوا فی أنّ الإتحاد الوجودی بین الطبیعتین هل یوجب وحدة متعلّق الأمر و النهی حتّی نقول بالامتناع أو لایوجب وحدة متعلّق الأمر و النهی حتّی نقول بالجواز.
و أمّا إن قلنا بتعلّق الأحکام بالأفراد یلزم تعلّق الحکمین بواحد شخصی و لو کان ذا وجهین لأنّ المشخصات مقوّمة للفرد.
إنّ القول بالجواز مبنی علی القول بتعلّق الأحکام بالطبائع لتعدّد متعلّق الأمر و النهی ذاتاً و إن اتّحدا وجوداً و القول بالامتناع مبنی علی القول بتعلّق الأحکام بالأفراد لاتّحاد متعلّقهما شخصاً خارجاً و کون متعلّقهما فرداً واحداً.
و الجواب یتوقف علی بیان مقدّمات ثلاث:
قال المحقّق الإصفهانی (قدس سره) ((1)) فی بیان الفرق بین الطبیعة و الحصّة و الفرد: إنّ الماهیة تارة تلاحظ بنفسها فهی «الطبیعی» و أخری مضافة إلی قید کلّی فالمضاف هی «الحصة» لا مجموع المضاف و المضاف إلیه و ثالثة تضاف إلی الوجود المانع عن صدقها علی کثیرین و هو «الفرد» و تسمّی بالماهیة
ص: 202
الشخصیة أو الماهیة الجزئیة أیضاً.
ثمّ إنّ الماهیة الشخصیة المتّحدة مع الوجود موجودة بنفس ذلک الوجود و هذه الماهیة الشخصیة فرد للطبیعة الکلّیة و حیث إنّ الماهیة الشخصیة متّحدة مع الوجود بالذات فطبیعیها متّحد مع الوجود بالعرض و الطبیعی موجود فی الخارج بالعرض و فرده (و هی الماهیة الشخصیة) واسطة فی العروض.
إنّهم اختلفوا فی متعلّق الأمر و الطلب و خلاصة ذلک:
قال المحقّق الخراسانی (قدس سره): متعلّق الطلب هو الوجود السعی للطبیعة و حیث إنّ الأمر طلب الوجود فمتعلّق الأمر هو الطبیعی.
و المحقّق النائینی (قدس سره) قال: متعلّقات الأحکام الطبائع الفانیة فی أفرادها و أیضاً قال: متعلّق الحکم الماهیة التی لم یلحظ فیها التحصّل.
و المحقّق الخوئی (قدس سره) أیضاً صرّح بأنّ الطلب یتعلّق بالطبیعی لا الفرد.((1))
و المحقّق العراقی (قدس سره) رأی أنّ متعلّق الأمر هو الطبیعی بما هو خارجی أی بما أنّه مرآة إلی الخارج.
و المحقّق الإصفهانی (قدس سره) قال: إنّ متعلّق الأمر هو الفرد بمعنی وجود الطبیعة بوجوده الحقیقی الفرضی لا بوجوده التحقیقی و ذلک لأنّ طبیعة الشوق تتعلّق بما له جهة وجدان و فقدان إذ لو کان موجوداً من کلّ جهة لکان طلبه تحصیلاً للحاصل و لو کان مفقوداً من کلّ جهة لم یکن طرف یتقوّم به الشوق فالعقل یلاحظ الموجود الخارجی فیشتاق إلیه فما هو المقوّم للشوق الموجود بالفرض و
ص: 203
التقدیر لا بما هو هو بل بما هو آلة لملاحظة الموجود الحقیقی و ما أفاده المحقّق الإصفهانی (قدس سره) هنا هو الأصحّ.
إنّ معنی تعلّق التکلیف بالفرد هو تعلّقه بالماهیة الشخصیة بوجود الحقیقی الفرضی و ما یعبّر عنه بالعوارض المشخّصة هی لوازم الوجود و التشخّص و هی أفراد لطبائع شتّی لکلّ منها وجود و ماهیة، و لیس لازم تعلّق التکلیف بالفرد دخول لوازم الوجود و التشخص فی المکلّف به، بل تشخّص کلّ فرد بنفس وجوده لا بوجود آخر فلایعقل أن یکون عوارض الفرد (التی هی موجودة بوجود آخر غیر وجود هذا الفرد) مشخّصاً لهذا الفرد حتّی یقال بدخولها فی متعلّق التکلیف.
فتحصّل من هذه المقدّمات أنّه لا فرق فی محل النزاع بین تعلّق التکلیف بالطبیعة أو الفرد إلّا بالماهیة الکلّیة و الماهیة الشخصیة المضافة إلی الوجود الفرضی فالعوارض و لوازم الوجود خارجة عن متعلّق الحکم علی کلا القولین کما أنّ الوجود الخارجی الحقیقی أیضا خارج عن متعلّق الحکم.
فعلی هذا إنّ النزاع فی سرایة الحکم من متعلّق الأمر أو النهی إلی الآخر یتصوّر بالنسبة إلی کلا القولین؛ هذا بالنسبة إلی التوهّم الأوّل.
و إنّ تعلّق الأمر و النهی بالطبائع لایقتضی تعدّد المتعلّق و تعلّقهما بالأفراد أیضا لایقتضی وحدة المتعلّق بل ملاک وحدة المتعلّق و تعدّده فی الأمر و النهی هو أنّ تعدّد الوجه و العنوان هل یجدی فی تعدّد المتعلّق بحیث لایضرّ معه الاتحاد بحسب الوجود و الإیجاد أو لا؟ بلا فرق فی ذلک بین تعلّق الحکم بالطبیعی أو الفرد.
ص: 204
توهّم فی المقام:
قد یتوهّم أنّ مسألة أصالة الوجود أو الماهیة هی حیثیة تعلیلیة للحکم بالجواز أو الامتناع علی اجتماع الأمر و النهی حیث إنّه:
إن قلنا بأصالة الوجود فیکون متعلّق الأمر و النهی هو الوجود و هو أمر واحد فیسری الحکم من متعلّق الأمر و النهی إلی الآخر فلابدّ من المصیر إلی القول بالامتناع.
و إن قلنا بأصالة الماهیة فیکون متعلّق الأمر و النهی الماهیة و الماهیات متباینة بالذات و لایمکن اتحاد ماهیة مع ماهیة أُخری و نتیجة ذلک تعدّد متعلّق الأمر و النهی فلابد من القول بالجواز.
((1))
إنّه علی القول بأصالة الوجود و إن کانت حقیقة الوجود واحدة إلّا أنّ لها مراتب عدیدة و تتفاوت تلک المراتب بالشدّة و الضعف و کلّ مرتبة منها تباین المرتبة الأُخری.
و من ناحیة ثانیة: لکلّ مرتبة منها عرض عریض و أفراد کثیرة.
و من ناحیة ثالثة: لکلّ وجود ماهیة واحدة و حدّ فارد و یستحیل أن یکون لوجود واحد ماهیتان و حدّان کما أنّه لایعقل أن یکون لماهیتین وجود واحد.
ص: 205
فالنتیجة هی أنّ المجمع فی مورد الاجتماع و التصادق إذا کان وجوداً واحداً فلامحالة یکون له ماهیة واحدة فلا فرق بین القول بأصالة الوجود و القول بأصالة الماهیة.
إنّ ما أفاده من أنّ لکلّ وجود ماهیة واحدة یصحّ بالنسبة إلی الماهیة الحقیقیة لا الماهیات المرکّبة الجعلیة.
فالحق فی الجواب هو أن یقال: إنّ الحکم الشرعی لایتعلّق بما له الأصالة فی الخارج کما مرّ مراراً و إلّا یلزم تحصیل الحاصل مضافاً إلی أنّ الوجود الخارجی بناء علی أصالة الوجود أو الماهیة الخارجیة بناء علی أصالة الماهیة موجب لسقوط التکلیف فلایعقل أن یتعلّق التکلیف بالمتأصّل الخارجی، فلابدّ أن یتعلّق الحکم بالعنوان.
ص: 206
((1))
إنّ صاحب الکفایة (قدس سره) کان بصدد بیان الفرق بین مسألة الاجتماع و باب التعارض حیث إنّ الشیخ الأنصاری (قدس سره) و جمعاً من الأعلام ذهبوا إلی أنّ مسألة الاجتماع بناء علی القول بالامتناع من صغریات التعارض (کما مرّ ذلک فی کلام المحقّق النائینی و المحقّق الخوئی (قدس سرهما) أیضاً) و لکنّه لم یرتض بذلک و ما أفاده هنا یکون بالنظر إلی مقامی الثبوت و الإثبات.
الصورة الأُولی: أن یکون لکلّ واحد من متعلّقی الأمر و النهی ملاک الحکم مطلقاً حتّی فی مورد التصادق و الاجتماع فحینئذ إن قلنا بجواز الاجتماع نأخذ بکلا الملاکین و نحکم علی مورد التصادق و المجمع بکلا الحکمین، و إن قلنا بامتناع الاجتماع نأخذ بأقوی المناطین و نحکم علی مورد الاجتماع بحکم المناط الأقوی، و إن لم یکن أحدهما أقوی من الآخر نحکم علی مورد الاجتماع بحکم آخر مثل الإباحة.
الصورة الثانیة: أن یکون أحدهما غیرُ المعین ذا ملاک مطلقاً و کان الآخر فاقداً له أی فاقداً للملاک المطلق بحیث یشمل مورد الاجتماع، فلایکون حینئذ من باب اجتماع الأمر و النهی بل یکون من باب التعارض، و حینئذ مورد الاجتماع محکوم بالحکم الذی ملاکه و مناطه مطلق بحیث یشمل مورد التصادق و الاجتماع.
ص: 207
الصورة الثالثة: أن یکون کلّ واحد من متعلّق الأمر و النهی فاقداً للملاک المطلق بحیث یشمل مورد الاجتماع فلابدّ أن یحکم فی مورد الاجتماع بحکم آخر غیر الوجوب و الحرمة، لأنّا افترضنا عدم ملاک الوجوب و الحرمة فی مورد الاجتماع، فهذه الصورة أیضاً لیست من باب اجتماع الأمر و النهی.
إنّ الروایتین الدالّتین علی الحکمین إن کانتا من قبیل الصورة الأُولی المذکورة فی مقام الثبوت فالمقام من صغریات التزاحم بین المقتضیین و یکون من باب اجتماع الأمر و النهی لا التعارض، فحینئذ ربما کان الترجیح مع ما هو أضعف دلیلاً لکونه أقوی مناطاً.
فلا مجال حینئذ لملاحظة مرجّحات الروایة من المرجّحات السندیة و الدلالیة بل لابدّ من ملاحظة مرجّحات المقتضیات المتزاحمات.
ثمّ إنّه إذا احتملنا أنّهما من قبیل الصورة الأُولی لابدّ أن نعدّهما من باب الاجتماع و نحکم علیهما بقواعد التزاحم (حیث قال صاحب الکفایة (قدس سره): إنّه إذا أُحرز أنّ المناط من قبیل الثانی فهما من باب التعارض و إلّا فکان من باب التزاحم فیفهم من هذا الکلام أنّ صورة عدم الإحراز من التزاحم).
ثم استدرک علی ما أفاده بالنسبة إلی الصورة الأُولی فی ما إذا کانت الروایتان ظاهرتین فی الحکم الفعلی فحینئذ یقع التعارض بینهما لکذب أحد الدلیلین.
فلابدّ من ملاحظة مرجحات باب المعارضة لو لم یوفّق بینهما بحمل أحدهما علی الحکم الاقتضائی بملاحظة مرجحات باب المزاحمة.
(ثمّ إنّ قوله «لو لم یوفّق بینهما» إن کان راجعاً إلی ما أفاده من وقوع التعارض فیکون معناه أنّ مورد الجمع العرفی لایجتمع مع مورد التعارض، و إن کان
ص: 208
راجعاً إلی قوله «لابدّ من ملاحظة مرجحات باب المزاحمة» فیکون مورد الجمع العرفی داخلاً فی التعارض و الوجه الأوّل هو الصحیح).
و أمّا إن کانتا من قبیل الصورة الثانیة فیحکم علیهما بقواعد التعارض من الترجیح و التخییر
فالمقام من باب التعارض و لیس من باب اجتماع الأمر و النهی.
و أمّا إن کانتا من قبیل الصورة الثالثة فظاهر کلام صاحب الکفایة (قدس سره) عدّهما من باب التعارض حیث أشار إلی الصورة الثانیة و الثالثة بقوله «فالرویتان الدالّتان علی الحکمین متعارضتان إذا أُحرز أنّ المناط من قبیل الثانی فلابدّ من عمل المعارضة حینئذ بینهما من الترجیح و التخییر».
لأنّ ما هو من قبیل الثانی عنده هو ما إذا لم یکن للمتعلّقین مناط مطلقاً سواء کان المناط لأحدهما (و هی الصورة الثانیة من الصور الثلاث) أو لم یکن المناط لواحد منهما (و هی الصورة الثالثة من الصور الثلاث).
و لکن بعض شروح الکفایة((1)) فسّره بأنّ الدلیلین الفاقدین للملاک لیسا من باب التعارض و التزاحم.
((2))
إنّ النزاع فی المقام کما یجری علی القول بتبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد یجری علی القول بعدم تبعیتها لها، کما ذهب إلیه الأشعری، ضرورة أنّ استحالة
ص: 209
اجتماع حکمین فی فعل واحد الناشئة من تضادّ الأحکام لایختلف فیها أنظار العقلاء، و الأشعری و غیره فیه سواء.
فما ذکره المحقّق صاحب الکفایة (قدس سره) من ابتناء النزاع فی المقام علی کون المجمع واجداً لملاک الأمر و النهی فی غیر محلّه.
((1))
إنّ ما أفاده - من أنّ الضابط للتعارض بین الدلیلین، کون مورد اجتماعهما مشتملاً علی مناط أحدهما- لا أصل له، و ذلک لأنّ النزاع یجری حتّی علی قول الأشعری الذی أنکر تبعیة الأحکام للملاکات فالضابط للتعارض هو عدم إمکان ثبوت الحکمین فی مقام الجعل و أنّ ثبوت کلّ منهما ینفی الآخر و یکذبه.
((2))
إنّ صاحب الکفایة (قدس سره) صرّح فی بحث التعادل و التراجیح بأنّ التعارض عبارة عن تنافی الدلیلین بالتناقض أو بالتضادّ، إمّا بالذات و إمّا بالعرض.
و التنافی بالتناقض و بالذات مثل دلالة أحد الدلیلین علی الوجوب و الآخر علی عدم الوجوب و التنافی بالتضادّ و بالذات مثل دلالة أحدهما علی الوجوب و دلالة الآخر علی الحرمة و التنافی بالعرض مثل دلالة أحد الدلیلین علی وجوب صلاة الجمعة و دلالة الآخر علی وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة مع تحقّق الإجماع و الضرورة علی وجوب أحدهما فنعلم بکذب أحد الدلیلین فعلی
ص: 210
هذا مدار التعارض عنده هو التنافی فی مرحلة الجعل و لکن فی هذا المقام یتحقّق هذا الضابط فی ما إذا لم یکن لأحد الدلیلین ملاک فما أفاده هنا لیس ضابطاً کلّیاً للتعارض.
((1))
ما أفاده صاحب الکفایة (قدس سره) فی مقام الإثبات من أنّ الروایتین إذا کانتا من قبیل الصورة الأُولی (وجود الملاکین لکلا الحکمین) أو احتملنا ذلک، کان من باب التزاحم بین المقتضیین فلابدّ من تقدیم ما هو أقوی مناطاً ففیه أنّ التزاحم علی نوعین: التزاحم بین الملاکات و التزاحم بین الأحکام.
أمّا التزاحم بین الملاکات فخارج عن محلّ الکلام، لأنّ الترجیح فیه بید المولی دون العبد فله أن یلاحظ الملاکات الواقعیة و یرجّح بعضها علی بعضها الآخر و لیس ذلک من وظیفة العبد، فإنّ وظیفته امتثال الأحکام المجعولة من قبل المولی.
مضافاً إلی أنّه لیس للعبد طریق إلی معرفة الملاکات مع قطع النظر عن الأحکام المجعولة.
أمّا التزاحم بین الأحکام فهو داخل فی محل الکلام إلّا أنّ صاحب الکفایة (قدس سره) إن أراد من التزاحم بین المقتضیات التزاحم بین الدلیلین فی مرتبة الاقتضاء ففیه أنّ التزاحم هو تنافی الحکمین فی مرتبة الفعلیة الناشئ من عدم قدرة المکلّف علی الجمع بینهما فی مقام الامتثال من دون أی تناف بینهما فی مقام الإنشاء و الجعل.
فما أفاده من أنّه کان من باب التزاحم بین المقتضیین لایرجع إلی معنی محصّل.
ص: 211
إنّ التزاحم بین الأحکام فی مرحلة الامتثال فی ما إذا اتّحد الموضوع یرجع إلی التزاحم بین ملاکات الأحکام و حینئذ قد نعرف من لسان الأدلّة الشرعیة و اهتمامها ببعض الواجبات و جعلها من أرکان الدین (مثل الصلاة) أقوائیة ملاکها بالنسبة إلی البعض الآخر و أما إذا لم نعرف ملاکات الأحکام تفصیلاً فالإیراد غیر وارد.
(و هذا الإیراد هو بالنسبة إلی صغرویة بحث الاجتماع لکبری التزاحم و التعارض فی الصورة الأولی).
إنّ صاحب الکفایة (قدس سره) - و تبعه المحقّق العراقی (قدس سره) ((1))- قال: الصورة الأُولی و هی وجود الملاک لکلا الحکمین یکون من باب الاجتماع لا التعارض فعلی القول بالجواز نحکم علی المجمع بکلا الحکمین و علی القول بالامتناع نحکم علی المجمع بحکم أقوی المناطین و إن لم یکن أحدهما أقوی نحکم علیه بحکم آخر مثل الإباحة.
و خالفهما المحقّق النائینی (قدس سره) ((2))- و تبعه المحقّق الخوئی (قدس سره) ((3))- و إلیک بیان المحقّق الخوئی (قدس سره): (فإنّ ما أفاده علی القول بالجواز یختلف بحسب مبناه فی أخذ القدرة عمّا أفاده المحقّق النائینی (قدس سره) کما تقدّم فلانعید).
ص: 212
فی المسألة ثلاث صور:
إنّ مسألة الاجتماع بناء علی القول بالجواز و عند عدم المندوحة تدخل فی کبری التزاحم.
إذا کانت له مندوحة فهل یدخل فی کبری التزاحم أو لا؟
نظریة المحقق النائینی (قدس سره):
قد اختار المحقّق النائینی (قدس سره) أنّها صغری للتزاحم و قال: إنّ أوّل مرجّحات باب التزاحم هو ما إذا کان لأحد الحکمین المتزاحمین بدل دون الحکم الآخر فیتقدّم ما لیس له بدل علی ما له بدل فی مقام المزاحمة و هذا إنّما یتحقّق فی أحد الموردین:
الأوّل: ما إذا زاحم بعض أفراد الواجب التخییری الواجب التعیینی، کما إذا وقعت المزاحمة بین صرف المال الموجود عنده فی نفقة عیاله و صرفه فی إطعام ستّین مسکیناً مثلاً بعد فرض أنّه لایکفی إلّا أحدهما و حیث إنّ للثانی بدلاً فی عرضه و هو صوم شهرین متتابعین فیتقدّم الأوّل (نفقة العیال) علیه فی صورة المزاحمة مطلقاً و لو کان ما له البدل (إطعام ستین مسکیناً) أهمّ من نفقة عیاله.
الثانی: ما إذا وقعت المزاحمة بین الأمر بالوضوء أو الغسل، و الأمر بغسل الثوب أو البدن للصلاة و بما أنّ للوضوء أو الغسل بدلاً فی طوله و هو التیمم فیتقدّم غسل الثوب و البدن علیه، فتنتقل الوظیفة إلی التیمم.
ص: 213
أما المورد الأوّل فإنّه خارج عن کبری التزاحم و ذلک لما ذکرناه فی بحث الواجب التخییری من أنّ الواجب هو الجامع بین الفعلین أو الأفعال لا کلّ واحد منهما، مثلاً: الواجب فی خصال الکفارة هو الواحد لا بعینه، لا کلّ واحد منها خاصة؛ هذا من ناحیة.
و من ناحیة أُخری: قد ذکرنا أنّ منشأ التزاحم بین الحکمین إنّما هو عدم تمکّن المکلّف من الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال.
فالنتیجة هو عدم التزاحم لأنّ ما هو الواجب و هو الجامع بینها لایکون مزاحماً للأمر بصرف هذا المال فی النفقة و ما هو مزاحم له و مانع عنه -و هو إطعام ستین مسکیناً- لیس بواجب.
و أما المورد الثانی فقد تقدّم فی بحث التزاحم أنّه داخل فی کبری التعارض.
فبالنتیجة مسألة الاجتماع علی القول بالجواز و وجود المندوحة داخلة فی کبری التزاحم عند المحقّق النائینی (قدس سره) و خارجة عنها عند المحقّق الخوئی (قدس سره) .
إنّ مسألة الاجتماع بناء علی الامتناع تدخل فی کبری التعارض و اتّفق فی ذلک المحقّق النائینی و المحقّق الخوئی (قدس سرهما) و نقل ذلک عن الشیخ الأنصاری (قدس سره) أیضاً خلافاً للمحقّق الخراسانی و المحقّق العراقی (قدس سرهما) .
قال المحقّق الخوئی (قدس سره) فی وجه ذلک:((1))
ص: 214
(قبل بیان ذلک لابدّ من أن نتذکّر أنّ النقطة الأساسیة للفرق بین التزاحم و التعارض عند المحقّق الخوئی (قدس سره) هو أنّ فی باب التزاحم لایقدر المکلّف علی الجمع بین الحکمین المتزاحمین فی مقام الامتثال بلا منافاة و مضادّة فی مقام الجعل و لکن حقیقة التعارض هی التنافی و التعاند بین الحکمین فی مقام الجعل و الثبوت و عدم إمکان جعل کلیهما).((1))
إنّ القول بالامتناع یرتکز علی سرایة النهی من متعلّقه إلی ما ینطبق علیه المأمور به و علی هذا تقع المعارضة لامحالة بین دلیلی الحکمین کالوجوب و الحرمة مثلاً لما عرفت من أنّ مردّ هذا القول إمّا إلی القول بإتحاد المجمع حقیقة أو القول بسرایة حکم أحد المتلازمین إلی الآخر و علی کلا التقدیرین لامحالة یکون أحد الدلیلین کاذباً فی مورد الاجتماع و ذلک لاستحالة أن یکون المجمع عندئذ مصداقاً للمأمور به و المنهی عنه معاً، و علیه فلامحالة یدلّ کلّ من دلیلی الأمر و النهی علی نفی مدلول الدلیل الآخر مع بقاء موضوعه بحاله.
فإذن لابدّ من الرجوع إلی قواعد باب المعارضة:
فإن کان التعارض بینهما بالإطلاق کما هو الغالب یسقطان معاً فیرجع إلی الأصل اللفظی فی المسألة إن کان و إلّا فإلی الأصل العملی.
و إن کان بالعموم یرجع إلی أخبار الترجیح إذا کان التعارض بین الخبرین و إلّا فإلی قواعد أُخر علی تفصیل مذکور فی محلّه.
و إن کان أحدهما مطلقاً و الآخر عامّاً فیتقدّم العام علی المطلق، لأنّه یصلح أن یکون بیاناً له دون العکس.
ص: 215
و إن کان أحدهما لبیاً و الآخر لفظیاً فیتقدّم الدلیل اللفظی علی الدلیل اللبّی کما هو واضح.
و إن کان کلاهما لبیاً فلابدّ من الرجوع فی المسألة من أصل لفظی أو عملی.
((1))
(و هذا الإیراد یتوجه علی استدراک صاحب الکفایة (قدس سره) ذیل الصورة الأُولی).
إنّ موارد التوفیق العرفی غیر موارد التعارض، فإذا فرض التعارض بین الدلیلین فمعناه أنّه لایمکن الجمع العرفی بینهما و أما إذا أمکن ذلک فلا تعارض، ففرض التعارض و فرض إمکان الجمع العرفی لایجتمعان.
إنّ ما أفاده مبنی علی التفسیر الثانی لقوله «لو لم یوفق» فی استدراک صاحب الکفایة (قدس سره) ذیل الصورة الأُولی و أمّا علی التفسیر الأوّل فلا.((2))
((3))
[بالنسبة إلی استدراک صاحب الکفایة (قدس سره) ذیل الصورة الأُولی].
إنّ التوفیق العرفی بین الدلیلین إنّما یکون بملاحظة مرجّحات باب الدلالة،
ص: 216
کأن یکون أحدهما أظهر من الآخر أو نحو ذلک، لا بملاحظة مرجّحات باب المزاحمة، لوضوح الفرق بین البابین و أنّ أحدهما أجنبی عن الآخر بالکلّیة، ضرورة أنّ مرجّحات باب المزاحمة توجب انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه و هو القدرة و لاتوجب التصرف بالحمل علی الاقتضاء أو نحوه کما هو ظاهر.
((1))
[و الإیراد یتوجه إلی استدراک صاحب الکفایة (قدس سره) ذیل الصورة الأُولی].
إنّ هذا الحمل (أی حمل الأمر و النهی علی بیان المقتضی فی متعلّقه) خارج عن الفهم العرفی و لایساعد علیه العرف أبداً.
((2))
[و الإیراد یتوجه إلی استدراک صاحب الکفایة ذیل الصورة الأُولی].
إنّ هذا الحمل لایجدی فی دفع المحذور اللازم من اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد و ذلک لأنّ اجتماع المصلحة و المفسدة فی شیء واحد فی نفسه و إن کان لا مانع منه، إلّا أنّ ذلک لایمکن من جهة تأثیر المصلحة فی محبوبیته و تأثیر المفسدة فی مبغوضیته، لاستحالة أن یکون شیء واحد محبوباً و مبغوضاً.
نتیجة البحث: أنّ مسألة الاجتماع بناء علی القول بالجواز مع عدم المندوحة من صغریات التزاحم و أمّا مع وجودها فلیس صغری للتعارض و لا للتزاحم (بل هی بهذا الوجه تکون مسألة أُصولیة) و أمّا بناء علی القول بالامتناع فمسألة الاجتماع من صغریات التعارض.
ص: 217
((1))
قال صاحب الکفایة (قدس سره) أوّلاً: إنّ المعتبر فی هذا الباب و هو باب اجتماع الأمر و النهی أن یکون کلّ واحد من الطبیعة المأمور بها و المنهی عنها، مشتملة علی مناط الحکم مطلقاً حتّی فی حال الاجتماع.
ثم قال (قدس سره): إن کان دلیل خارجی مثل قیام إجماع أو نحوه یدلّ علی وجود الملاک فی کلا الحکمین فالمسألة داخلة فی باب اجتماع الأمر و النهی.
و إن لم یکن دلیل خارجی علیه بل لم یکن إلّا إطلاق دلیلی الحکمین فهنا تفصیل:
الصورة الأُولی: أن یکون الإطلاق فی مقام بیان الحکم الاقتضائی فهذا الإطلاق دلیل علی ثبوت المقتضی و المناط فی مورد الاجتماع فیکون من باب الاجتماع.
الصورة الثانیة: أن یکون الإطلاق فی مقام بیان الحکم الفعلی.
فإن قلنا بالجواز فالإطلاق حینئذ یکون دلیلاً و قرینة علی استکشاف ثبوت المقتضی فی الحکمین بالنسبة إلی المجمع فیکون البحث من باب اجتماع الأمر و النهی إلّا إذا علم من الخارج بکذب أحد الدلیلین و عدم جعله فحینئذ یعامَلان معاملة المتعارضین فلابدّ من الرجوع إلی قواعد باب التعارض.
و إن قلنا بالامتناع فالإطلاق لایکون دلیلاً علی ثبوت المقتضی فی الحکمین فیقع التعارض.
ص: 218
و بیان ذلک هو أنّ الإطلاقین متنافیان، من غیر دلالة علی ثبوت المقتضی للحکمین فی مورد الاجتماع أصلاً، فإنّ انتفاء أحد المتنافیین کما یمکن أن یکون لأجل المانع مع ثبوت المقتضی له، یمکن أن یکون لأجل انتفاء المقتضی.
ثم استثنی من ذلک ما یمکن به رفع التعارض بأن یقال: إنّ الإطلاقین (علی القول بامتناع الاجتماع) یحملان علی الحکم الاقتضائی فهما یدلان علی ثبوت المقتضی و المناط فی کلا الحکمین فیکون من باب الاجتماع؛ هذا فی ما إذا لم یکن أحدهما أظهر. و إن کان أحدهما أظهر من الآخر فیحمل ما هو الظاهر علی الحکم الاقتضائی و الأظهر یبقی علی الفعلیة.
((1))
و هی ما تقدّم فی الأمر الثامن من أنّ مسألة الاجتماع لاترتکز علی وجهة نظر مذهب دون آخر فلابدّ من ملاحظة قول من لایری تبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد کالأشعری.
و هی ما أفاده المحقّق النائینی (قدس سره) و تبعه المحقّق الخوئی (قدس سره) و بعض الأساطین (حفظه الله) ((2)):
ص: 219
ص: 220
إنّ الحکم قبل وجود موضوعه خارجاً یکون إنشائیاً ثابتاً لموضوعه المقدّر وجوده و بعد وجود موضوعه یستحیل أن لایکون فعلیاً، فکون الحکم فی محل الاجتماع فعلیاً مرّة و اقتضائیاً مرّة أُخری غیر معقول.
توضیح ذلک: إنّ فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه و السّر فی ذلک هو أنّ الأحکام الشرعیة مجعولة بنحو القضایا الحقیقیة أعنی للموضوعات المقدّر وجودها فی الخارج و لایتوقف جعلها علی وجود الموضوع فی الخارج و لکن فعلیتها تتوقف علی فعلیة موضوعاتها فعلی هذا فعلیة الحکم خارجة عن مفاد
ص: 221
الدلیل بل تابعة لفعلیة موضوعه فما أفاده المحقّق الخراسانی (قدس سره) من أنّ إطلاق الدلیل قد یکون لبیان الحکم الفعلی ممّا لایمکن الالتزام به.((1))
ص: 222
((1))
إنّ ما أفاده من أنّ الإطلاق قد یکون لبیان الحکم الاقتضائی یستلزم حمل الأمر و النهی علی الإخبار عن وجود المصلحة فی الفعل و المفسدة فیه بأن یقال: إنّ المولی فی مقام بیان الإخبار عن المقتضی و هذا مخدوش لأنّ الإخبار عن المصالح و المفاسد خارج عن وظیفة الشارع فإنّ وظیفة الشارع (و ما هو بصدد بیانه) بیان الأحکام الشرعیة (و الحکم الاقتضائی لیس حکماً شرعیاً).
ص: 223
مضافاً إلی أنّ الحمل المذکور خارج عن المتفاهم العرفی و بعید عنه بل غیر واقع فی الشریعة المقدسة.
((1))
إن قلنا: إنّ حمل الأمر و النهی علی الحکم الاقتضائی ممکن لعدم المانع من اجتماع المصلحة و المفسدة فی شیء واحد فی نفسه و لکنه لایمکن تأثیرهما فی المحبوبیة و المبغوضیة معاً بداهة استحالة أن یکون شیء واحد محبوباً و مبغوضاً فی آن واحد قد تقدّم أنّ الشیء الواحد یمکن أن یکون محبوباً من جهة و مبغوضاً من جهة أُخری.
کما أنّه لایمکن امتثالهما فی الخارج و من المعلوم أنّ جعل هذا الحکم لغو و صدور اللغو عن الشارع الحکیم مستحیل.
فإذن لایمکن أن یکون الإطلاقان کاشفین عن وجود مصلحة فیه کذلک و مفسدة، فعلی هذا لامحالة تقع المعارضة بینهما لکذب أحدهما فی الواقع علی الفرض و عدم إمکان صدق کلیهما معاً فیرجع عندئذ إلی قواعد باب التعارض.((2))
ص: 224
ص: 225
ص: 226
ص: 227
ص: 228
هناک وجوه أربعة:
الوجه الأوّل: أن یقال بجواز اجتماع الأمر و النهی و لا إشکال حینئذ فی سقوط الأمر و حصول الامتثال بإتیان المجمع بداعی الأمر علی القول بالجواز مطلقاً و لو فی العبادات و إن کان معصیة أیضاً للنهی.
الوجه الثانی: أن یقال بالامتناع مع ترجیح جانب الأمر و حینئذ أیضاً یسقط الأمر بإتیان المجمع و یحصل الامتثال مع أنّه لا معصیة علیه.
الوجه الثالث: أن یقال بالامتناع مع ترجیح جانب النهی فی التوصّلیات و هنا یسقط الأمر بإتیان المجمع لحصول الغرض الموجب للأمر فإنّ الغرض علّة للأمر حدوثاً و بقاءً.
الوجه الرابع: أن یقال بالامتناع مع ترجیح جانب النهی فی العبادات و هنا ثلاث صور:
الصورة الأُولی: مورد الالتفات إلی الحرمة.
و هنا لایسقط الأمر بإتیان المجمع لأنّه منهی عنه و لا أمر به و مع الالتفات إلی الحرمة لایمکن حصول قصد القربة.
الصورة الثانیة: مورد عدم الالتفات إلی الحرمة مع الجهل التقصیری.
و هنا أیضاً لایسقط الأمر بإتیان مورد الاجتماع، فإنّ المکلّف -حین عدم الالتفات إلی الحرمة- و إن کان متمکّناً من قصد القربة و قد قصدها، إلّا أنّه مع
ص: 229
التقصیر لایصلح لأن یتقرّب به أصلاً، فلایقع مقرّباً و بدون قصد القربة لایکاد یحصل به الغرض الموجب للأمر به عبادة.
الصورة الثالثة: مورد عدم الالتفات إلی الحرمة مع الجهل القصوری.
و حینئذ یسقط الأمر بإتیان المجمع و مورد الاجتماع بقصد القربة، لقصد التقرّب بما یصلح أن یتقرّب به لاشتماله علی المصلحة مع صدوره حسناً لأجل الجهل بحرمته قصوراً فیحصل به الغرض من الأمر فیسقط به الغرض قطعاً.
أمّا کونه امتثالاً فإن قلنا بتبیعة الأحکام لما هو المؤثر منها فعلاً فی الحسن و القبح مع أنّ الحسن و القبح تابعان لما علم من المصالح و المفاسد (فالنتیجة أنّ الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد المعلومة) و حیث إنّ النهی هنا غیر معلوم لعدم الالتفات إلیه فلایکون فعلیاً فتکون الصلاة علی هذا المبنی واجبة شرعاً و لذا یعدّ إتیان المجمع امتثالاً.
و أمّا إن قلنا بتبعیة الأحکام لما هو الأقوی من جهات المصالح و المفاسد واقعاً فقد قال صاحب الکفایة (قدس سره) أوّلاً بعدم کونه امتثالاً لفعلیة النهی و عدم کون المجمع متعلّقاً للأمر ثم استدرک عنه بإمکان القول بحصول الامتثال لأنّ العقل لایری تفاوتاً بین المجمع (و هو الفرد المبتلی بالمزاحم) و بین سائر الأفراد فی الوفاء بغرض الطبیعة المأمور بها و إن لم تَعُمّ الطبیعة بما هی مأمور بها هذا الفردَ الذی هو مورد للاجتماع، لکن عدم شمول الطبیعة المأمور بها للمجمع لیس لعدم المقتضی بل لوجود المانع فإنّ جمیع أفراد الطبیعة متساوٍ بالنسبة إلی المقتضی فکلّها وافٍ بالغرض و لکن المانع و هو التزاحم کان موجباً لعدم شمول الطبیعة المأمور بها لهذا الفرد الذی هو مورد اجتماع الأمر و النهی.
و من هنا انقدح أنّ الإتیان بالمجمع یجزی و لو قیل باعتبار قصد الامتثال فی
ص: 230
صحّة العبادة و عدم کفایة الإتیان بمجرد المحبوبیة لأنّ الجاهل القاصر یقصد امتثال الأمر بالطبیعة و إن کانت الطبیعة مع اعتبار کونها مأموراً بها لایشمل هذا الفرد (أی المجمع) و لکن قصد امتثال الأمر بالطبیعة حاصل فی الجاهل المقصر.
أمّا عدم شمول الطبیعة المأموربها للفرد الذی هو مورد الاجتماع فمبنی علی القول بتزاحم الملاکات فی مقام تأثیرها فی الأحکام الواقعیة (فی مقام الإنشاء) فحیث إنّ جهة الحرمة هی الأقوی من جهة الوجوب فی الواقع تکون هی المؤثرة فی الأحکام الواقعیة فلایکون المجمع واجباً.
وأمّا علی القول بتزاحم الملاکات فی مقام فعلیة الأحکام و عدم تزاحمها فی مقام الإنشاء فإنّ التزاحم علی هذا القول هو بین الجهات الواصلة فی مقام الفعلیة فالوجوب بما أنّه واصل إلی المکلّف یکون فعلیاً دون الحرمة، فلا أثر للملاک الواقعی و لا تأثیر له فی الحکم الشرعی و إن کان أقوی من ملاک الوجوب فالمجمع مصداق للطبیعة المأمور بها و لا حرمة فی مورد الاجتماع.
فالطبیعة المأموربها بهذا الوصف یشمل المجمع و مورد اجتماع الأمر و النهی.
و قد انقدح بذلک الفرق بین باب الاجتماع و باب التعارض:
فإنّه علی القول بالتعارض بین دلیل الوجوب و الحرمة و تقدیم دلیل الحرمة تخییراً أو ترجیحاً لا مجال للصحّة لأنّ التعارض تکاذب الدلیلین و مع ترجیح النهی یکون دلیل الأمر کاذباً فلایکون مشتملاً علی المصلحة و الملاک حتّی یکون الإتیان بالمجمع وفاء بالغرض، فلایبقی وجه للصحّة.
أمّا علی القول بالاجتماع فیکون المجمع واجداً للملاک و المصلحة و صالحاً لأن یتقرب به إلی الله تعالی و إن قلنا بالامتناع مع ترجیح جانب النهی و الحرمة،
ص: 231
فحینئذ إن کان المکلّف جاهلاً قاصراً أو کان ناسیاً فیقع المجمع صحیحاً و هذا وجه حکم الأصحاب بصحّة الصلاة فی الدار المغصوبة مع النسیان أو الجهل بالموضوع أو الحکم إذا کان عن قصور مع أنّ أکثر الأصحاب لولا الکلّ قائلون بالامتناع و تقدیم الحرمة و یحکمون بالبطلان فی غیر موارد العذر.
((1))
ما أفاده (قدس سره) فی الوجه الأوّل من صحّة العبادة علی القول بالجواز مطلقاً لایمکن المساعدة علیه بإطلاقه و ذلک لما تقدّم من أنّ المسألة علی هذا القول تدخل فی کبری باب التزاحم مطلقاً علی وجهة نظر شیخنا الأُستاذ (قدس سره) و فی ما إذا لم تکن مندوحة فی البین علی وجهة نظرنا؛ فلابدّ من الرجوع إلی قواعد باب التزاحم و مرجحاته فإن کان الوجوب أهمّ من الحرمة أو محتمل الأهمیة فیقدّم علیها، فتصحّ العبادة و هکذا إذا کان الوجوب مساویاً لها و لکن أخذنا بجانب الوجوب دون الحرمة.
و إن کانت الحرمة أهمّ من الوجوب أو محتمل الأهمّیة فتقدّم علی الوجوب و حینئذ صحّة العبادة متوقفة علی الالتزام بأحد الأمرین: الأوّل: الترتب و الثانی: اشتمال المجمع فی هذا الحال علی الملاک.
أمّا الاوّل - و هو الترتب- فقد أنکره صاحب الکفایة (قدس سره) (فلایمکن تصویر الأمر الترتبی علی مسلکه).
ص: 232
و أمّا الثانی فهو و إن اعترف به و قد صحّح العبادة بذلک فی أمثال المورد إلّا أنّا ذکرنا غیر مرّة أنّه لایمکن تصحیح العبادة بالملاک فی هذا الحال و ذلک لما عرفت من أنّه لا طریق لنا إلی ثبوت الملاک و معرفته فی مورد بعد سقوط الحکم عنه، فإنّه کما یمکن أن یکون سقوطه من ناحیة وجود المانع مع ثبوت المقتضی له، یمکن أن یکون من ناحیة عدم المقتضی و الملاک له.
((1))
أوّلاً: إنّ صاحب الکفایة (قدس سره) صرّح فی الأمر السادس من المقدّمات بأنّ محل النزاع فی مسألة الاجتماع هو لزوم التکلیف المحال أمّا التکلیف بالمحال فهو خارج عن مبحث الاجتماع و عدم وجود المندوحة یوجب التکلیف بالمحال فی مقام الامتثال فلابدّ من اعتبار المندوحة فی الحکم بالجواز فعلاً لمن یری التکلیف بالمحال محذوراً و محالاً و لا دخل لاعتبار المندوحة فی ما هو المحذور فی بحث اجتماع الأمر و النهی من التکلیف المحال.
(فما أفاده من الجواز هو بالنسبة إلی صورة وجود المندوحة و إلّا ففی صورة عدم المندوحة لابدّ من حلّ مشکلة التکلیف بالمحال).
ثانیاً: ما أفاده -من عدم إمکان تصحیح العبادة بالملاک لأنّ سقوط الحکم کما یمکن أن یکون لوجود المانع یمکن أن یکون لعدم المقتضی- مخدوش لأنّ سقوط الأمر عند التزاحم بینه و بین النهی مستند إلی أقوائیة ملاک النهی و هذا فرع وجود الملاک فی جانب الأمر فعلی هذا سقوط الحکم هنا لوجود المانع لا لعدم المقتضی فلا شک فی وجود ملاک الأمر.
ص: 233
إنّ ما أفاده فی الوجه الثالث و الرابع لایخلو من إشکال حیث إنّه علی القول بالامتناع و تقدیم جانب النهی لایصحّ الإتیان بالمجمع لفرض أنّه منهی عنه فعلاً و یستحیل أن یکون مصداقاً للمأمور به ضرورة أنّ الحرام لایعقل أن یکون مصداقاً للواجب فیقید إطلاق دلیل الواجب بغیر ذلک الفرد، من دون فرق فی ذلک بین أن یکون الواجب توصلیاً أو تعبدّیاً فإنّ إجزاء غیر المأمور به عن المأمور به یحتاج إلی الدلیل و إلّا فمقتضی القاعدة عدم الإجزاء و لا فرق من هذه الناحیة بین التوصلی و التعبدی أصلاً.
نعم قد یعلم من الخارج أنّ الغرض من الواجب التوصلی یحصل بمطلق وجوده فی الخارج و لو فی ضمن الفرد المحرم کإزالة النجاسة عن البدن و الثوب فإنّ الغرض من الواجب التوصلی هنا حصول المتعلّق و لو کان بماء مغصوب.
و أمّا فی ما لم یعلم ذلک من الخارج فلایحکم بصحّة الواجب و سقوط الأمر عنه و حصول الغرض و ذلک کتکفین المیت مثلاً فإنّه واجب توصّلی و مع ذلک لایحصل الغرض منه بتکفینه بالکفن المغصوب و لایحکم بسقوط الأمر عنه.
فما أفاده فی الوجه الثالث لایصحّ بإطلاقه.
أمّا ما أفاده فی الوجه الرابع أیضاً فیرد علیه أنّ القول بالامتناع مع تقدیم جانب النهی معناه أنّ المجمع مبغوض للمولی و محرم فی الواقع و لیس مصداقاً للواجب واقعاً و فی نفس الأمر هذا فی ما إذا عُلمت الحرمة واضح و کذلک مع الجهل عن تقصیر و قصور فإنّ الأحکام الواقعیة ثابتة لمتعلّقاتها فی الواقع و لا دخل لعلم المکلّفین و جهلهم بها أبداً فإنّ الحرام لایعقل أن یکون مصداقاً
ص: 234
للواجب و إن فرض کون المکلّف جاهلاً بحرمته بل معتقداً بوجوبه ضرورة أنّ الواقع لاینقلب عمّا هو علیه.
فإنّ صحّة العبادة ترتکز علی رکیزتین: الأُولی: تحقّق قصد القربة و الثانیة: کون الفعل فی نفسه محبوباً و قابلاً للتقرّب به.
و فی ما نحن فیه و إن أمکن تحقّق قصد القربة من المکلّف باعتبار أنّه جاهل بالحرمة و لکن الفعل لایکون محبوباً فی نفسه و صالحاً للتقرّب به، لتمحّضه فی الحرمة و المبغوضیة فی الواقع هذا بناء علی وجهة نظرنا من أنّ هذه المسألة علی القول بالامتناع تدخل فی کبری باب التعارض.
و یمکن لنا المناقشة فیه علی وجهة نظره (قدس سره) أیضاً ببیان أنّ قصد الملاک إنّما یکون مقرّباً فی ما إذا لم یکن مزاحماًٌ بشیء و لا سیّما إذا کان أقوی منه کما هو المفروض فی المقام و أمّا الملاک المزاحم فلایترتب علیه أی أثر و لایکون قصده مقرّباً بناء علی ما هو الصحیح من تبعیة الأحکام للجهات الواقعیة لا للجهات الواصلة و بما أنّ ملاک الوجوب -فی مفروض الکلام- مزاحم بملاک الحرمة فی مورد الاجتماع فلایکون صالحاً للتقرّب به.
و علی هذا فلایمکن الحکم بصحّة العبادة فی مورد الاجتماع علی القول بالامتناع و تقدیم جانب الحرمة لا من ناحیة الأمر و انطباق المأمور به بما هو علی المأتی به فی الخارج و لا من ناحیة الملاک لفرض أنّه مزاحم بما هو أقوی منه.
((1))
إنّ ما أفاده صاحب الکفایة (قدس سره) مبنی علی مسلکه من دخول المسألة فی باب
ص: 235
التزاحم فیکون المجمع واجداً لملاک الوجوب و الحرمة معاً و الجاهل القاصر لایعلم تزاحم ملاک الوجوب و الحرمة علی الفرض و لذا یکون قصده مقرّباً، فلایمکن المناقشة علی صاحب الکفایة (قدس سره) علی وجهة نظره.
نعم یمکن المناقشة فی مبناه من دخول مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع فی باب التزاحم حیث إنّ الصحیح عندنا دخولها فی باب التعارض فلایکون المجمع واجداً لملاک الأمر.
((1))
إنّ صاحب الکفایة (قدس سره) قال فی الصورة الثالثة من الوجه الرابع: إنّ إتیان المجمع یوجب سقوط الأمر و حصول الامتثال و قال فی وجه حصول الامتثال -بناء علی تبعیة الأحکام لما هو الأقوی من جهات المصالح و المفاسد واقعاً: إنّ العقل لایری تفاوتاً بین المجمع و سائر الأفراد فی الوفاء بغرض الطبیعة المأمور بها و إن لم تعم الطبیعة بما هی مأمور بها للمجمع و لکن عدم شمولها للمجمع لیس لعدم المقتضی بل لوجود المانع و هو التزاحم.
أنّ العقل یری التفاوت بین المجمع و سائر الأفراد بما أنّه لیس مصداقاً للطبیعة المأمور بها فلایمکن إحراز أنّه وافٍ بغرض الطبیعة المأمور بها لأنّ عدم انطباق الطبیعة المأمور بها علیه کما یمکن أن یکون من ناحیة المانع یمکن أن یکون من ناحیة عدم المقتضی فالعقل لایحکم حینئذ بحصول الامتثال بالمجمع و سقوط الأمر.
ص: 236
إنّ صاحب الکفایة (قدس سره) صرّح فی أوّل الأمر التاسع بأنّ إطلاق الدلیلین إن کان فی مقام بیان الحکم الاقتضائی فیدلّ علی ثبوت الملاک فی مورد الاجتماع.
و إن کان فی مقام بیان الحکم الفعلی فإن قلنا بالجواز فیدلّ علی ثبوت الملاک فی المجمع و إن قلنا بالامتناع فلایدلّ علی ثبوت الملاک لوقوع التعارض فإنّ انتفاء أحد المتنافیین کما یمکن أن یکون لأجل المانع یمکن أن یکون لأجل عدم المقتضی.
فما أفاده المحقّق الخوئی (قدس سره) هنا مذکور فی الکفایة فی الأمر التاسع و لکنه لایتفق إلّا قلیلاً بل الغالب هو أنّ مسألة الاجتماع بناء علی القول بالامتناع یکون من باب التزاحم و لذا قال هنا: إنّ عدم شمول الطبیعة المأمور بها للمجمع لیس لعدم المقتضی بل لوجود المانع.
فما أفاده هنا مبنی علی نظریته من أنّ مسألة الاجتماع بناء علی الامتناع من صغریات التزاحم و لیس من صغریات التعارض.
فما أفاده المحقّق الخوئی (قدس سره) هنا و إن کان صحیحاً -حیث إنّ مسألة الاجتماع بناء علی الامتناع من صغریات التعارض و هو تکاذب الدلیلین- و لکنّه إشکال مبنائی.
المأمور بها للمجمع مبنی علی القول بتزاحم الملاکات فی مقام تأثیرها فی الأحکام الواقعیة و أمّا علی القول بتزاحم الملاکات فی مقام فعلیة الأحکام فالطبیعة المأمور بها یشمل المجمع لأنّ الحرمة و إن کان لها الملاک الواقعی و لکنّه لایؤثر فی الحرمة لعدم العلم به (لأن المکلّف جاهل قاصر حسب الفرض).
إنّ الأحکام الشرعیة بناءً علی وجهة نظر العدلیة تابعة لجهات المصالح و المفاسد الواقعیة و هی مقتضیة لجعلها علی نحو القضایا الحقیقیة و أمّا فعلیة تلک الأحکام فهی تابعة لفعلیة موضوعاتها فی الخارج و لا دخل لعلم المکلّفین و جهلهم بها لا فی مرحلة الجعل و لا فی مرحلة الفعلیة.
و علی هذا لا معنی لما أفاده (قدس سره) من التزاحم بین الملاکات فی مقام فعلیة الأحکام بأن یکون المؤثر فی الحکم فعلاً هو الجهة الواصلة دون غیرها، ضرورة أنّ لازم ذلک هو دخل علم المکلّف فی فعلیة الأحکام و هذا غیر معقول لاستلزامه التصویب و انقلاب الواقع.
ص: 238
نعم إنّ الأمر فی الأحکام العقلیة العملیة کالحسن و القبح تابعة للجهات الواصلة فلایتّصف الشیء بالحسن أو القبح العقلی فی الواقع و إنّما یتّصف به فی ما إذا علم المکلّف بجهة محسنة أو مقبحة له، و لکن الأمر فی الأحکام الشرعیة لیس کذلک ضرورة أنّها تابعة للملاکات الواقعیة فی مقام الجعل بلا دخل لعلم المکلّف و جهله فی ذلک المقام أصلاً و فی مقام الفعلیة تابعة لفعلیة موضوعها و تحقّقه فی الخارج.
((1))
إنّ ما نسب إلی المشهور من الحکم بصحّة الصلاة فی الدار المغصوبة علی القول بالامتناع و تقدیم جانب الحرمة فی صورة الجهل القصوری بالحکم أو الموضوع، لایمکن تصدیقه بوجه و ذلک لأنّ حکمهم بصحّة الصلاة فی مورد الاجتماع مبنی علی القول بالجواز و تعدّد المجمع و أمّا علی القول بالامتناع فحکموا بالبطلان دون الصحّة.
علی الوجه الأوّل و هو القول بالجواز، إن کانت المندوحة موجودة فالإتیان بالمجمع یوجب حصول الامتثال و سقوط الأمر و إن لم تکن مندوحة فمسألة الاجتماع تصیر صغری التزاحم و حینئذ إن کان ملاک الوجوب أقوی فیحصل الامتثال بإتیان المجمع و یسقط الأمر و إن کان ملاک الحرمة أقوی یسقط الأمر أیضاً و یصحّ العبادة عند إتیان المجمع بقصد الأمر الترتبی (حیث إنّا نلتزم بصحّة الترتب) أو بقصد الملاک.
ص: 239
و أمّا علی الوجه الثانی و هو القول بالامتناع و ترجیح جانب الأمر فالأمر کما أفاده صاحب الکفایة (قدس سره) فالعبادة صحیحة و لا حرمة فی البین.
و أمّا علی الوجه الثالث و هو القول بالامتناع و ترجیح جانب النهی فی الواجبات التوصّلیة فقد یسقط الأمر فی ما إذا علمنا أنّ الغرض من الواجب التوصّلی یحصل بمطلق وجوده فی الخارج و لو فی ضمن الفرد المحرّم، و أمّا فی ما إذا لم یعلم ذلک فلایسقط الأمر لاحتمال کونه مثل تکفین المیت حیث لایحصل الغرض منه بتکفینه بالکفن المغصوب.
و أمّا علی الوجه الرابع بصوره الثلاث فلاتصحّ العبادة و لایسقط الأمر بإتیان المجمع لأنّ مسألة الاجتماع بناء علی الامتناع من صغریات التعارض و لازم ذلک هو عدم وجود الملاک فالعمل الصادر عن الجاهل القاصر باطل علی القول بالامتناع؛
هذا بالنسبة إلی ما أفاده صاحب الکفایة (قدس سره) من الوجوه و الصور و لکن الحقّ هو القول بالجواز فتصحّ العبادة مطلقاً و یسقط الأمر سواء کانت المندوحة أم لم تکن
هذا تمام الکلام فی الأُمور التی قدّمها صاحب الکفایة (قدس سره) فلابدّ من أن نشرع فی أدلة القولین.
ص: 240
قال صاحب الکفایة (قدس سره): الحق هو القول بالامتناع کما ذهب إلیه المشهور و تحقیقه یتوقف علی مقدّمات أربع و ملخّصها هو:
أوّلا: أنّ الأحکام الخمسة متضادّة فی مقام فعلیتها لا قبلها.
ثانیاً: أنّ متعلّق الأحکام هو فعل المکلّف و ما هو یصدر عن المکلّف فی الخارج لا ما هو اسمه و عنوانه (متعلّق الحکم هو المعنون)
ثالثاً: أنّ تعدّد الوجه و العنوان لایوجب تعدّد المعنون.
رابعاً: أنّ الموجود بوجود واحد لایکون له إلّا ماهیة واحدة.
و نتیجة تلک المقدّمات هو أنّ الأمر و النهی یتعلّق بالمعنون الخارجی و هو فعل المکلّف و تعدّد العنوان لایوجب تعدّده و نتیجة ذلک اجتماع الحکمین المتضادّین فی مقام الفعلیة و اجتماع الضدین محال.
و لابدّ من تحقیق تلک المقدّمات:
ص: 241
نظریات الأعلام فی هذه المسألة أربع:
اختار صاحب الکفایة (قدس سره) تضادّها فقال: إنّه لا ریب فی أنّ الأحکام الخمسة متضادّة فی مقام فعلیتها و بلوغها إلی مرتبة البعث و الزجر، ضرورة ثبوت المنافاة و المعاندة التامّة بین البعث نحو شیء فی زمان و الزجر عنه فی ذلک الزمان.
و أمّا قبل مرحلة الفعلیة فلا تضادّ بین الأحکام بوجوداتها الإنشائیة لعدم البعث و الزجر فیها فعلی هذا تکون مسألة الاجتماع مستحیلاً من باب التکلیف المحال لا التکلیف بالمحال.
و لتوضیح ذلک لابدّ من بیان مراتب الحکم:
إنّ صاحب الکفایة (قدس سره) یری للحکم أربع مراتب:
المرتبة الأُولی: مرتبة الاقتضاء
و هی مرتبة وجود الملاک و مناط الحکم فی المتعلّق و هی المصلحة و المفسدة الملزمتان و المحبوبیة و المبغوضیة (و بعض الأعلام قسّموا هذه المرتبة إلی مرحلتین: المرحلة الأُولی و هی وجود الملاک فی المتعلّق و المرحلة الثانیة و هی ما یترتب علی هذه المصلحة أو المفسدة من الإرادة و الکراهة) ((1)).
المرتبة الثانیة: مرتبة الإنشاء و هی مرتبة جعل الحکم و إنشائه.
ص: 242
المرتبة الثالثة: مرتبة الفعلیة و هی بلوغ الحکم إلی مرتبة البعث و الزجر و مناط بلوغه إلی هذه الدرجة هو فعلیة موضوعه.
المرتبة الرابعة: مرتبة التنجز و هی مرتبة وصول الحکم و التکلیف.
و صاحب الکفایة (قدس سره) یقول بوقوع التضادّ فی مرحلة الفعلیة لا فی مرحلة الإنشاء لعدم البعث و الزجر فیها فالأحکام بوجوداتها الإنشائیة لا تضادّ بینها عند صاحب الکفایة (قدس سره) ((1)).
ص: 243
و هنا أقوال أُخر: منها عدم التضادّ بین الأحکام و لو فی مرتبة الفعلیة و هو مختار المحقّق الإصفهانی (قدس سره) فلا تضادّ فی مرحلة مبادی الحکم و الاقتضاء و لا تضادّ أیضاً فی مرتبة الإنشاء و الفعلیة نعم إنّ التنافی بین الحکمین یکون بحسب المنتهی و مقام الامتثال.
و منها عدم التضادّ بین الأحکام فی مرتبة الإنشاء و الفعلیة و وقوع التنافی بینها بحسب مبادی الحکم و المنتهی (أی مقام الامتثال) و هذا مختار المحقّق الخوئی (قدس سره) .
و منها وقوع التضادّ بین الأحکام بحسب مقام الفعلیة و الإنشاء کما یقع بینها التنافی بحسب المبدأ و المنتهی و هذا مختار صاحب منتقی الأُصول (قدس سره) ((1))و بعض الأساطین (حفظه الله) ((2)).
ص: 244
إنّ نظریة المحقّق الإصفهانی (قدس سره) ((1)) و هو المختار من بین الأقوال تشتمل علی برهانه علی القول بالجواز
بیانه: إنّ حدیث تضادّ الأحکام التکلیفیة و إن کان مشهوراً لکنّه ممّا لا أصل له، لأنّ التضادّ و التماثل من أوصاف الأحوال الخارجیة للأُمور العینیة و لیس الحکم بالإضافة إلی متعلّقه کذلک، سواء أُرید به البعث و الزجر الاعتباریان العقلائیان أو الإرادة و الکراهة النفسیتان.
أمّا إذا کان الحکم عبارة عن البعث و الزجر فلابدّ له من ثلاثة أُمور:
ص: 245
الأول: منشأ الإنتزاع الثانی: المعتبر الثالث: طرف الإضافة.
أمّا منشأ الانتزاع:
إنّ البعث و الزجر عبارة عن المعنی الاعتباری المنتزع من الإنشاء بداعی جعل الداعی و من الواضح أنّ الإنشاء الخاصّ مرکّب من کیف مسموع و هو اللفظ- هذا فی الموالی العرفیة و الأصحّ أن یقال بدل ذلک: إظهار الحکم المعتبر- و من کیف نفسانی و هو قصد ثبوت المعنی به و هما قائمان بالمنشِئ، لا بالفعل الخارجی القائم بالغیر.
فالبعث و الزجر من حیث منشأ انتزاعهما لایقومان بالفعل الخارجی القائم بالغیر بل منشأ انتزاعهما بکلا جزئیه قائم بالمنشِئ.
و أمّا المعتبر:
إنّ البعث و الزجر الاعتباریین بما هما أمران اعتباریان قائمان بالمعتبر لا بغیره لایقومان بالفعل الخارجی و لا بمن یصدر عنه الفعل الخارجی.
أمّا طرف إضافة البعث و الزجر:
إنّه لابدّ لهما من طرف الإضافة لأنّ البعث المطلق غیرَ المضاف إلی شیء لایوجد، سواء لوحظ البعث بنحو القوة کما فی قیامه بمنشأ الانتزاع أو بنحو الفعلیة کما فی قیامه بمعتبره؛ و طرف إضافة البعث و الزجر لایعقل أن یکون الهویة العینیة القائمة بالمکلّف، لأنّ البعث الحقیقی یوجد سواء وجدت الهویة العینیة من المکلّف أم لا، و یستحیل أن یتقوّم البعث الموجود و یتشخص بالفعل المعدوم بل ما لایوجد أصلاً کما فی بعث العصاة.
فلامحالة یکون متعلّقه المقوّم له و المشخّص هو الفعل بوجوده العنوانی الفرضی الموافق لأُفق الأمر الاعتباری و المسانخ له.
ص: 246
فالبعث و الزجر لایقومان بالفعل الخارجی و الهویة العینیة حتّی یتحقّق فیهما التضادّ فإنّ التضادّ یتحقّق فی الأُمور الخارجیة و العینیة.
قد یتوهّم وقوع التضادّ فی طرف إضافة الحکم الذی هو وجود عنوانی فرضی اعتباری و یدفعه أنّ التضادّ لایقع إلّا فی الواحد الشخصی، أمّا الواحد الطبیعی من الجنسی و النوعی و نحوهما ممّا له نحو من الکلّیة من دون تشخص و تعین وجودی فیجتمع فیه الأوصاف المتباینة.
فاتضح من جمیع ما ذکرنا أنّ البعث و الزجر لیسا من الأحوال الخارجیة بل هما من الأُمور الاعتباریة و أنّ متعلّقهما لیس من الموجودات العینیة بل العنوانیة و أنّ الوحدة المفروضة لیست شخصیة بل طبیعیة، فلا موجب لتوهّم اجتماع الضدّین من البعث نحو شیء و الزجر عنه.
و ممّا ذکرنا تبین أیضاً: أنّ مناط القول بالجواز لیس تعدّد المتعلّق اعتباراً لتعدّد عنوان المأمور به و المنهی عنه کما هو مسلک جماعة من المجوّزین، بل ما ذکرنا صحیح حتّی مع وحدة العنوان (الذی قلنا: إنّه واحد طبیعی لا شخصی) و الغرض رفع التضادّ.
فلانحتاج إلی البحث عن تعدّد العنوان و المعنون بل القول بالجواز ممّا لامناص منه و لو علی القول بوحدة العنوان و وحدة المعنون.
ثمّ إنّه قد استدلّ علی عدم تعلّق البعث و الزجر بالهویة الخارجیة بأنّ الفعل بوجوده الخارجی یسقط البعث و الزجر فکیف یکون معروضاً لهما؟
و قد مرّ((1)) ما فیه فی مبحث الترتّب حیث إنّ الفعل الخارجی لو کان مسقطاً
ص: 247
للأمر و البعث یلزم علیة البعث لعدم نفسه (حیث إنّ البعث هو جزء العلّة لتحقّق الفعل الخارجی فلایکون الفعل الخارجی علّة لعدم البعث و سقوطه)، بل ینتهی أمد البعث بوجود المبعوث إلیه حیث إنّه یسقط الغرض الداعی إلی البعث بحصوله.
و أمّا إذا کان الحکم عبارة عن الإرادة و الکراهة (کما نسب إلی المحقّق الحائری الیزدی (قدس سره).
فإنّ الإرادة و الکراهة و إن کانتا من المقولات الحقیقیة و الموجودات العینیة إلّا أنّ موضوعهما النفس و متعلّقهما الفعل.
أمّا من حیث الموضوع فلا مانع من اجتماع إرادات متعدّدة و کراهات متعدّدة فی زمان واحد، لبساطة النفس و تجرّدها، فلاتضیق النفس عن قبول إرادات متعدّدة و کراهات متعدّدة فی زمان واحد.
لایقال: الوجدان شاهد علی قیام إرادات متعددة بأُمور متعدّدة لا بأمر واحد و کذلک قیام الإرادة و الکراهة بالإضافة إلی أمرین لا بالنسبة إلی أمر واحد.
لأنا نقول: متعلّق الإرادة مشخِّص فردها، لا مقوِّم طبیعتها و حقیقتها، و العبرة فی التضادّ و التماثل بنفس الحقیقة، و التشخّص تشخّص المتضادّین و
ص: 248
المتماثلین فوجودان من حقیقة واحدة متماثلان و وجودان من حقیقتین بینهما غایة البعد و الخلاف متضادّان، و المتعلّق أجنبی عن الحقیقة.
و أمّا من حیث المتعلّق فهنا ثلاثة وجوه:
الوجه الأوّل: لا ریب أنّ الشوق المطلق لایوجد فی النفس بل یوجد متشخّصاً بمتعلّقه و یستحیل أن یکون الخارج عن أُفق النفس مشخّصاً لما فی أُفق النفس و الإ لزم إمّا کون الحرکات الأینیة و الوضعیة القائمة بالجسم نفسانیة، أو کون الإرادة النفسانیة من عوارض الجسم خصوصاً فی الإرادة التشریعیة، فإنّه کیف یعقل أن تکون الحرکات القائمة بالمکلّف مشخّصة لإرادة المولی.
الوجه الثانی: إنّ البعث و مبدأه (و هی الإرادة التشریعیة) موجودان و إن لم یوجد الفعل أصلاً، فکیف یعقل أن یتشخّص الإرادة المحقّقة بما لا تحقّق له و لایتحقّق أصلاً (کما فی العصاة).
الوجه الثالث: إنّ طبیعة الشوق بما هو شوق لاتتعلّق إلّا بالحاصل من وجه و المفقود من وجه إذ الحاصل من جمیع الجهات لا جهة فقدان له کی یشتاق إلیه النفس، و المفقود من جمیع الوجوه لا ثبوت له بوجه کی یتعلّق به الشوق فلابدّ من حصوله بوجوده العنوانی الفرضی لیتقوّم به الشوق و لابدّ من فقدانه بحسب وجوده التحقیقی، کی یکون للنفس توقان إلی إخراجه من حدّ الفرض و التقدیر إلی حدّ الفعلیة.
هذا تمام کلام المحقّق الإصفهانی (قدس سره) .
و هذا وافٍ بحل مشکلّة التضادّ بین الحکمین و سیجیء إن شاء الله بیان حل
ص: 249
مشکلة التکلیف بالمحال و أنّ الحق هو القول بجواز اجتماع الأمر و النهی((1)).
ص: 250
@النظریة الثالثة: ما أفاده المحقّق الخوئی (قدس سره):((1))
إنّ حدیث تضادّ الأحکام ممّا لا أصل له لأنّ الأحکام الشرعیة أُمور اعتباریة فلا واقع لها ما عدا اعتبار من بیده الاعتبار، فإنّ الاعتبار خفیف المؤونة، فلا مانع من اعتبار وجوب شیء و حرمته معاً، و الوجه فی ذلک هو أنّ المضادّة إنّما تکون طارئة علی الموجودات التکوینیة الخارجیة و أمّا الأُمور الاعتباریة فالمفروض أنّه لا واقع لها ما عدا اعتبار المعتبر، لیکون بعضها مضاداً لبعضها الآخر.
نعم المضادّة بین الأحکام من ناحیتین: المبدأ (اشتمال الفعل علی المحبوبیة و المبغوضیة) و المنتهی (مرحلة الامتثال).
أمّا من ناحیة المبدأ فلأنّ الوجوب و الحرمة بناءً علی وجهة نظر مذهب العدلیة کاشفان عن المحبوبیة و المبغوضیة و المصلحة الملزمة و المفسدة الملزمة فی المتعلّق فالمضادّة بین الوجوب و الحرمة إنّما هی بالعرض و المجاز.
و أمّا من ناحیة المنتهی فلأنّ اجتماعهما فی شیء واحد یستلزم التکلیف
ص: 251
بالمحال و بغیر المقدور، لفرض أنّ المکلّف فی هذا الحال غیر قادر علی امتثال کلیهما معاً((1)).
لا تضادّ من ناحیة المبدأ و المنتهی: أمّا من ناحیة المبدأ فلأنّ المتعلّق ذو حیثیتین فبإحداها یکون محبوباً و بالأُخری یکون مبغوضاً، کما أنّه لا شبهة فی أنّ المتعلّق واجد للمفسدة و المصلحة بل کلّ منهما بالغ حدّ الإلزام.
و أمّا من ناحیة المنتهی فلما سیجیء إن شاء الله ذیل نظریة المحقّق الإصفهانی (قدس سره) حول جواز الاجتماع من عدم التکلیف بالمحال.
ص: 252
((1))
إنّ التضادّ بین الحکمین لاینحصر فی المبدأ و المنتهی، بل هما متضادّان فی مرحلة الفعلیة و الإنشاء.
بیان ذلک یتوقف علی ترسیم أُمور:
الأوّل: إنّ التضادّ المبحوث عنه هو التضادّ الأُصولی لا الفلسفی بمعنی أنّ اجتماع الأمر و النهی فی الواحد ذی العنوانین بنفسه محال لا من جهة استلزامه التکلیف بالمحال.
ثانیاً: إنّ المحقّق الإصفهانی (قدس سره) یقول: إنّ حقیقة الحکم هو الباعث و الزاجر الإمکانیان فالمولی یأمر بداعی جعل الباعث و الداعی الإمکانی للفعل و ینهی بداعی جعل الزاجر الإمکانی عن الفعل فقوله صلّ باعث إمکانی و قوله لاتغصب زاجر إمکانی و هذا یسمّی بالإنشاء و مع عدم المانع یصل إلی مرحلة الفعلیة.
ثالثاً: إنّ متعلّق الحکم إمّا مطلق و إمّا مقید و لایمکن إهماله فی مقام الثبوت فالصلاة بما هی متعلّق البعث إمّا مطلق بالنسبة إلی الغصب و إمّا مقید، و لا ریب فی عدم تقیدها بالغصب وجوداً و لا عدماً، أمّا تقیدها بوجود الغصب فهو قطعی العدم و أمّا تقیدها بعدم الغصب فلا دلیل إثباتی له، فلابدّ من أن تکون الصلاة مطلقة بالنسبة إلی الغصب؛ و هکذا الغصب بما هو متعلّق الزجر مطلق بالنسبة إلی الصلاة.
و معنی إطلاق الصلاة هو إمکان الداعویة إلی کلّ أفراد الصلاة و إن کانت
ص: 253
فی المکان المغصوب و إلّا لایکون الأمر بالصلاة مطلقاً مع أنّا نری استحالة فعلیة الداعویة الإمکانیة إلی الصلاة فی المکان المغصوب و إذا استحالت فعلیة الداعویة الإمکانیة استحال جعله و إنشاؤه، لأنّ انشاء الحکم لابدّ أن یکون بداعی جعل الداعویة الإمکانیة فإذا استحالت الداعویة الإمکانیة بالنسبة إلی مورد الاجتماع فلا داعی إلی إنشاء الحکم و جعله؛ هذا علی مختار المحقّق الإصفهانی (قدس سره) فی حقیقة الحکم.
و أمّا علی مبنی المحقّق الخوئی (قدس سره) من أنّ حقیقة الحکم هو الاعتبار المبرز فنقول: إنّ المراد من الاعتبار المبرز إمّا مطلق الاعتبار المبرز أو خصوص الاعتبار بداعی تحریک العبد نحو الفعل.
أمّا مطلق الاعتبار المبرز فلایکون حکماً، لأنّ الغرض من الحکم الشرعی هو جعل الداعی للمکلّف فلابدّ أن یکون المراد خصوص الاعتبار بداعی تحریک العبد نحو الفعل، و هذا الاعتبار بداعی تحریک العبد نحو الصلاة یکون مطلقاً بالنسبة إلی الغصب لعدم الإهمال و التقیید کما مرّ و لکن حیث تستحیل فعلیة داعویته بالنسبة إلی الصلاة فی المکان المغصوب یستحیل جعله و إنشاؤه.
فتحصّل من هذا البیان وقوع التضادّ فی مرحلة فعلیة الحکم و إنشائه و جعله.((1))
ص: 254
أوّلاً: إنّ المحقّق الإصفهانی (قدس سره) یری تعلّق الحکم بالفرد و لکن لیس لازم تعلّق التکلیف به دخول لوازم الوجود و لوازم التشخّص فی المکلّف به، بل اللازم هو تعلّق التکلیف بالماهیة المتشخصة بالوجود و هذه الماهیة المتشخصة بالوجود الحقیقی الفرضی (لا الحقیقی التحقیقی) مطلوبة للشارع و هی فی مقام الثبوت مطلق بالنسبة إلی جمیع أفراده من دون دخول لوازم تشخّصها فی متعلّق التکلیف.
ص: 255
و استحالة الداعویة الإمکانیة هی أوّل الکلام فإنّ القائل بالجواز یری إمکان ذلک بخلاف القائل بالامتناع فهو یری استحالتها.
فالداعویة الإمکانیة بالنسبة إلی جمیع أفراد الصلاة فعلیة عند وجود المندوحة، و أمّا مع عدم المندوحة فیقع التزاحم بین فعلیة الداعویة الإمکانیة فی البعث نحو الصلاة و فعلیة الزاجریة الإمکانیة فی الزجر عن الغصب فلابدّ من إعمال مرجحات التزاحم.
ثانیاً: إنّ استحالة فعلیة الداعویة الإمکانیة فی فرض عدم المندوحة، لاتوجب استحالة جعله و إنشائه لعدم التلازم بین مرحلة الإنشاء و الجعل و مرحلة الفعلیة فی الاستحالة و الإمکان.
فتحصّل إلی هنا عدم وقوع التضادّ فی مرحلة مبدأ الحکم و لا فی الحکم الإنشائی و لا فی الحکم الفعلی و لایستلزم ذلک مشکلة التکلیف بالمحال کما سیأتی إن شاء الله تعالی.
ص: 256
إنّهم اختلفوا أیضاً فی هذه المقدّمة، فقد اختار المحقّق الخوئی (قدس سره) ((1)) نظریة صاحب الکفایة (قدس سره) و خالفه المحقّق الإصفهانی (قدس سره) و بعض الأساطین (حفظه الله) یقول بأنّ مرادهما واحد((2)).
هنا نظریتان:
((3))
إنّه لا شبهة فی أنّ متعلّق الأحکام، هو فعل المکلّف و ما هو فی الخارج یصدر عنه و هو المعنون و المکلّف فاعله و جاعله، لا ما هو اسمه و لا ما هو عنوانه ممّا قد انتزع عنه بحیث لولا انتزاعه تصوّراً و اختراعه ذهناً، لما کان بحذائه شیء خارجاً و یکون خارج المحمول و هو ما یخرج عن حاق الشیء ثم یحمل علیه کالوجوب و الإمکان و لایحاذیها شیء فی الخارج و عروضها یکون فی ظرف الذهن کالملکیة و الزوجیة و الرقیة و الحریة و المغصوبیة، إلی غیر ذلک من الاعتبارات و الإضافات ضرورة أنّ البعث لیس نحوه و الزجر لایکون عنه.
و إنّما یؤخذ الاسم و العنوان الاعتباری فی متعلّق الأحکام آلةً للحاظ متعلّقاتها و آلةً للإشارة إلی تلک المتعلّقات الخارجیة، بمقدار الغرض من هذه المتعلّقات و الحاجة إلیها و لم یؤخذ تلک العناوین بما هی هی و مستقلاً.
ص: 257
((1))
قد مرّ فی مبحث تعلّق الأمر بالطبیعة، أنّ الموجود الخارجی لایقوم به الطلب و الإیجاد عین الوجود ذاتاً و غیره اعتباراً، فلا فرق بینهما فی استحالة تعلّق الطلب بهما.
و معنی تعلّق الشوق بهما هو أنّ القوة العاقلة لها قوّة ملاحظة الشیء بالحمل الشائع -کما أنّ لها قوّة ملاحظة الشیء بالحمل الأوّلی- فتلاحظ الصلاة الخارجیة التی حیثیة ذاتها حیثیة طرد العدم و هی التی یترتّب علیها الغرض فیطلبها و یبعث نحوها. (فعلی هذا الفعل الخارجی هو المبعوث إلیه و الملاک یقوم به).
و من الواضح أنّ وجود الصلاة الخارجیة حینئذ لیس إلّا بفرض العقل و إحضاره و یکون معنی البعث إلیها إخراجها من الفرض و التقدیر إلی الفعلیة و التحقیق، فالصلاة بوجودها الفرضی و إن لوحظت فانیة فی الصلاة الخارجیة، إلّا أنّ الفناء لایقتضی سریان ما یقوم بالفانی إلی المفنی فیه، فإنّه محال، بل الفناء یصحّح البعث نحو الفانی مع قیام الغرض بالمفنی فیه.
(و الأصحّ أن یقال: بل الفناء یصحّح البعث نحو المفنی فیه مع قیام الغرض به).
و لیس نسبة الوجود العنوانی إلی الوجود العینی نسبة الاتحاد و العینیة، بأن یکون الفارق بینهما مجرد اتّصاف الوجود العنوانی بالجامعیة بین الوجودات العینیة و عدم اتصافه بها، نظیر اتّصاف الماهیة بالکلّیة فی مرتبة الذهن و عدم اتّصاف أشخاص الماهیة بالکلّیة فی موطن التفرّد و التشخّص و لذا جعل
ص: 258
الوجوب بالإضافة إلی الفعل (کالکلّیة بالإضافة إلی الماهیة) من العوارض الذهنیة.
بل نسبة الفانی إلی المفنی فیه نسبة العنوان إلی العنوان، لا کنسبة الطبیعی إلی فرده، فإنّ الطبیعی له موطنان (مع وحدته ذاتاً) فیتّصف بالکلّیة فی أحد الموطنین و بالجزئیة فی موطن آخر، بخلاف العنوان فإنّ موطنه الذهن و موطن الفرض و الاعتبار و موطنُ مطابقِه الخارجُ کما هو الحال فی مفهوم الوجود و مصداقه.
فتوهّم أنّ الوجود العنوانی هو الوجود العینی بحقیقته و أنّ الجامع بذاته موجود فی الخارج لا بوصف الجامعیة نظیر الطبیعی و فرده غفلة واضحة علی أهل الفنّ.
((1))
إنّ صاحب الکفایة (قدس سره) لم یقصد من کلامه تعلّق الحکم بالفعل الخارجی و إن کان کلامه هنا یوهم ذلک بل هو لایرید إلّا ما أفاده المحقّق الإصفهانی (قدس سره) و الدلیل علی ذلک هو قوله فی مبحث تعلّق الأوامر و النواهی بالطبائع دون الأفراد، فإنّه قال:
دفع وهم: لایخفی أنّ کون وجود الطبیعة أو الفرد متعلّقاً للطلب إنّما یکون بمعنی أنّ الطالب یرید صدور الوجود من العبد و جعله بسیطاً الذی هو مفاد کان التامّة و إفاضته، لا إنّه یرید ما هو صادر و ثابت فی الخارج کی یلزم طلب الحاصل((2)).
ص: 259
فتحصّل من ذلک: أنّ الحقّ هو ما أفاده المحقّق الإصفهانی (قدس سره) فإن کان ما قصده صاحب الکفایة (قدس سره) منطبقاً علیه فلا إشکال فی المقام.
ص: 260
((1))
إنّه لایوجب تعدّد الوجه و العنوان تعدّد المعنون و لاینثلم به وحدته، فإنّ المفاهیم المتعدّدة و العناوین الکثیرة ربما تنطبق علی الواحد و تصدق علی الفارد الذی لا کثرة فیه من جهة، بل هو بسیط من جمیع الجهات، لیس فیه حیث غیر حیث و جهة مغایرة لجهة کالواجب تبارک و تعالی، فهو علی بساطته و وحدته و أحدیته، تصدق علیه مفاهیم الصفات الجلالیة و الجمالیة، له الأسماء الحسنی و الأمثال العلیا، لکنّها بأجمعها حاکیة عن ذاک الواحد الفرد الأحد «عباراتنا شتّی و حسنک واحد و کلّ إلی ذاک الجمال یشیر».
((2))
إنّ المفاهیم و إن کانت فی حدود ذواتها متباینات لکنّها لیست دائماً متقابلات بل ربما یقتضی البرهان عدم مطابقة موجود واحد لمفهومین فهما متقابلان کالعلّیة و المعلولیة حیث یستحیل أن یکون الواحد بما هو علّة و معلولاً.
و ربما لایقتضی البرهان ذلک، فلایأبی الواحد أن یکون مطابقاً لمفاهیم متعدّدة و هذه الطائفة الثانیة من المفاهیم قسمان: فتارة یکون مبدؤها فی مرتبة ذات الشیء و أُخری فی مرتبة متأخرة عن ذاته.
ص: 261
فإن کان المبدأ فی المرتبة المتأخرة، فلامحالة للمبدأ وجود آخر قائم بالذات إمّا بقیام انضمامی أو بقیام انتزاعی.
فمجرد صدق العناوین المتعدّدة علی الواحد لایستدعی أن یکون وجود المبدأ عین وجود المعنون، فمثل الأسماء الحسنی و الصفات العلیا حیث إنّها تنتزع عن مرتبة ذاته المقدسة بلا حیثیة زائدة علی ذاته فذاته بذاته مطابق العنوان و مبدؤه معاً، لأنّ وجوده سنخ وجود بسعته و صرافته یکون مطابق جمیع الأوصاف و لذا ورد فیه تعالی: «علم لا جهل فیه و حیاة لا موت فیه و نور لا ظلمة فیه» و عن أساطین الحکمة «وجود کلّه، وجوب کلّه، علم کلّه، قدرة کلّه» و بهذا الاعتبار یکون الوجود العینی الحقیقی وجوداً و موجوداً، و البیاض الحقیقی بیاضاً و أبیض و غیر ذلک. انتهی ما أردنا من کلامه. (قدس سره)
ثمّ إنّ هنا نظریة للمحقّق النائینی (قدس سره) یأتی فی ضمن أدلّة الجواز إن شاء الله تعالی.
ص: 262
إنّ صاحب الکفایة (قدس سره) فی هذه المقدّمة یرید دفع توهّمین ذکرهما صاحب الفصول (قدس سره) .((1))
التوهّم الأوّل: أنّ القول بجواز اجتماع الأمر و النهی یبتنی علی أصالة الماهیة و القول بامتناع الاجتماع یبتنی علی أصالة الوجود.
التوهّم الثانی: أنّ القول بجواز الاجتماع یبتنی علی تعدّد وجود الجنس و الفصل بالترکیب الانضمامی بینهما و القول بامتناع الاجتماع یبتنی علی اتحادهما بالترکیب الاتحادی بینهما اتّحاد المتحصل و اللامتحصل.
فقال صاحب الکفایة (قدس سره):((2)) إنّه لایکاد یکون للموجود بوجود واحد إلّا ماهیة واحدة، و کانت الماهیة عین الوجود خارجاً، فیکون الواحد وجوداً
ص: 263
واحداً ماهیة و ذاتاً لامحالة، فالمجمع و إن تصادق علیه متعلّقا الأمر و النهی، إلّا أنّه کما یکون واحداً وجوداً یکون واحداً ماهیة و ذاتاً و لایتفاوت فیه القول بأصالة الوجود و الماهیة.
فالمفهومان المتصادقان علی ذاک الوجود الواحد لایکاد یکون کلّ منهما ماهیة و حقیقة و قد تقدّم الکلام حول ذلک فی آخر الأمر السابع من مقدّمات بحث الاجتماع((1))؛ هذا بالنسبة إلی دفع التوهّم الأوّل.
ص: 264
فقال صاحب الکفایة (قدس سره):((1)) إنّ مسألة الاجتماع لاتبتنی علی تعدّد وجود الجنس و الفصل فی الخارج و عدم تعدّده، ضرورة عدم کون العنوانین المتصادقین علی المجمع من قبیل الجنس و الفصل و الدلیل علیه أُمور:
الأوّل: یلزم أن تکون الصلاة متفصلاً بالغصب مع أنّ الماهیة الصلاتیة ماهیة جعلیة نوعیة و لیست جنسیة.
الثانی: الحق أنّ الجنس هو لامتحصّل و ترکیبه مع الفصل ترکیب المتحصل و اللامتحصل فیلزم علی هذا المبنی أن تکون الصلاة لامتحصل.
الثالث: إنّ الجنس و الفصل لیسا مقوّماً للحرکة، فإنّ مثل الحرکة فی الدار من أی مقولة کانت، لایکاد یختلف حقیقتها و ماهیتها و لایکاد یتخلّف ذاتیاتها، وقعت جزءً للصلاة أم لا، کانت تلک الدار مغصوبة أم لا.((2))
أنّ استدلال صاحب الکفایة (قدس سره) علی القول بالامتناع مخدوش لبطلان المقدّمة الأُولی و الثانیة:
أمّا بطلان المقدّمة الأُولی (التی قال فیها صاحب الکفایة (قدس سره) بتضادّ الأحکام فی مرحلة الفعلیة دون الإنشاء) فالوجه فیه هو ما حقّقه المحقّق الإصفهانی (قدس سره) و تبعه المحقّق الخوئی (قدس سره) من عدم تضادّ الأحکام.
ص: 265
أمّا بطلان المقدّمة الثانیة (التی قال فیها صاحب الکفایة (قدس سره) بتعلّق الأحکام بفعل المکلّف و ما هو فی الخارج یصدر عنه) فهو لما أفاده المحقّق الإصفهانی (قدس سره) من أنّ متعلّق الحکم هو الفرد بمعنی وجود الطبیعة بوجوده الفرضی الحقیقی.
ص: 266
و هی خمسة:
((1))
قد تقدّم أنّ المحقّق الإصفهانی (قدس سره) یقول بعدم وقوع التضادّ بین الأحکام الشرعیة لأنّ التضادّ من أوصاف الأحوال الخارجیة للأُمور العینیة و الحکم أمر اعتباری.
و استفاد من ذلک جواز اجتماع الأمر و النهی حتّی مع وحدة العنوان، فلانحتاج إلی البحث عن تعدّد متعلّق الأمر و النهی (و هو المعنون عند صاحب الکفایة (قدس سره) لتعدّد عنوان المأمور به و المنهی عنه، فما قالوا من أنّ مناط القول بالجواز هو أنّ تعدّد العنوان هل یوجب تعدّد المعنون غیر تامّ.
هذا مع أنّه قال فی ذیل ما أفاده المحقّق الخراسانی (قدس سره) فی المقدّمة الثانیة من تعلّق الحکم بالفعل الخارجی و هو المعنون بأنّ ذلک أیضاً لایصحّ حیث إنّ
ص: 267
الحکم یتعلّق بالعنوان لا بالمعنون حیث إنّ متعلّق الحکم عند المحقّق الإصفهانی (قدس سره) هو الفرد و الطبیعة المتشخّصة الموجودة بالوجود الحقیقی الفرضی لا بالوجود الحقیقی التحقیقی.
و علی هذا البیان إنّ البحث عن المقدّمة الثالثة لایجدی فی المقام شیئاً و نتیجة ذلک عدم وقوع التضادّ فی مرتبة الحکم الفعلی و الإنشائی.
ثمّ إنّ التضادّ فی مرحلة المبادی أیضاً منتفٍ حیث إنّه یمکن أن یکون المتعلّق واجداً للمصلحة و المفسدة و بلغ کلّ منهما إلی درجة الملزمیة مع اختلاف حیثیة المصلحة الملزمة و حیثیة المفسدة الملزمة کما أنّه یمکن أن یکون الشیء الواحد محبوباً من جهة و مبغوضاً من جهة أُخری.
و لکن ذلک لایکفی لإثبات جواز اجتماع الأمر و النهی، بل لابدّ من البحث عن عدم المانع عن الجواز، و المانع عنه إمّا لزوم التکلیف بالمحال و هو الذی ذکره الأعلام بعنوان التضادّ فی مرحلة المنتهی، و إمّا لزوم نقض الغرض و إمّا لزوم التقرّب بالمبعّد مع أنّ المبعّد لایکون مقرّباً، فلابدّ من دفع هذه الموانع.
فإنّما یلزم إذا تعلّق التکلیف إمّا بالأفراد أو بالطبیعة بحیث تسع هذا الفرد المتّحد مع المنهی عنه، فإنّ متعلّق التکلیف غیر مقدور شرعاً.
و أمّا إذا قلنا بعدم لزوم أحد الأمرین (تعلّق التکلیف بالأفراد أو بالطبیعة بحیث تسع هذا الفرد) بل یتعلّق التکلیف بنفس وجود الطبیعة المقدور علیه من حیث نفسه فمتعلّق التکلیف (بما هو) مقدور.
بیان ذلک: إنّ ملاحظة الطبیعة فانیة فی أفرادها بحیث تسع جمیعها، إنّما هی لدفع دخل خصوصیة من الخصوصیات المفرّدة فی المطلوبیة.
ص: 268
و أمّا إذا قطعنا بأنّ الغصبیة لا مانعیة لها عن ترتّب الغرض من الصلاة، و أنّ لوازم وجود الطبیعة لا دخل لها فی الغرض منها، فلا حاجة إلی ملاحظة وجود طبیعة الصلاة فانیاً فی جمیع الأفراد، بل یلاحظ الوجود العنوانی فانیاً فی الوجود الحقیقی المضاف إلی طبیعة الصلاة و هو مقدور فی حدّ ذاته، و له أفراد مقدورة فی الخارج بحیث ینطبق علیها (و هی الأفراد المندوحة).
فإذا فرضنا تعلّق الأمر بوجود الطبیعی فالفرد المقدور و الفرد غیر المقدور کلاهما سیّان فی عدم تعلّق الأمر بهما کما أنّهما سیّان فی فردیّتهما لوجود الطبیعة فالداعی إلی إتیان الفرد المتّحد مع الغصب تعلّقُ الأمر بوجود الطبیعة التی لا شک فی فردیة هذا الفرد لها، و قد عرفت سابقاً عدم سریان الأمر إلی الأفراد حتّی مع لحاظ وجود الطبیعة عنواناً فانیاً فی وجودها الحقیقی، بل تطبیق المأمور به علی الفرد المأتی به هو الداعی إلی إتیان الفرد المقدور و الفرد غیر المقدور.
و بعین هذا قال المحقّق الإصفهانی (قدس سره) حیث قال:((1)) هذا المحذور (أی محذور التکلیف بالمحال) إنّما یلزم إذا تعلّق الأمر بطبیعی الصلاة الملحوظة فانیة فی أفرادها و أمّا إذا تعلّق الأمر بصرف الوجود و کان مقتضی الصرافة و اللابشرطیة رفض القیود لا الجمع بین القیود لم یلزم تعلّق التکلیف بالمتنافیین.
إنّ المحقّق الإصفهانی (قدس سره) قال فی التعلیقة((2)): إنّ إتیان الفرد فی الخارج بداعی الأمر بمجرد وجود الطبیعة لا مانع منه، لأنّ الأمر لایتعلّق و لو بالواسطة
ص: 269
بالفرد، مع أنّه صرّح فی بحث تعلّق الأوامر بالطبائع أو الأفراد بتعلّق الأمر بالفرد، فهل یکون بین کلامه فی المقامین تهافت؟
و دفع هذا الإشکال یتوقف علی تفسیر مراده بالفرد فی المقامین، فإنّ الفرد قد یراد منه الماهیة المتشخّصة مع لوازم التشخص بحیث یلزم من تعلّق الأمر به دخول جمیع الخصوصیات الفردیة تحت حیّز الأمر، و حینئذ إن قلنا بهذه المقالة لایرتفع إشکال التکلیف بالمحال کما قال فی هذه التعلیقة: «أمّا التکلیف بالمحال فإنّما یلزم إذا تعلّق التکلیف إمّا بالأفراد أو بالطبیعة بحیث تسع هذا الفرد المتحّد مع المنهی عنه.» و لکنه أنکر هذا القول فی هذه التعلیقة و قال بعدم تعلّق التکلیف بالأفراد.
و قد یراد منه وجود الطبیعة من دون دخول الخصوصیات الفردیة و ما أفاده سابقاً من تعلّق التکلیف بالفرد هو هذا المعنی حیث قال((1)): «تعلّق الأمر بالفرد هو بمعنی وجود الطبیعة بوجوده الحقیقی الفرضی لا بوجوده الحقیقی التحقیقی» و قال فی موضع آخر((2)):
إنّ المقوّم للطلب و الشوق هو الوجود المفروض، و الوجود المفروض یمکن أن یکون حقیقة الوجود المعرّی عن جمیع اللوازم و القیود، بحیث یکون قابلاً للصدق علی کلّ وجود محقّق فی الخارج و حیث إنّ لوازم الوجود خارجة عمّا یقوم به الغرض قطعاً فلا حاجة إلی إطلاق لحاظی فی الوجود بلحاظ لوازمه بل یصحّ تعلّق الطلب بنفس الوجود المفروض المعرّی فی ذاته بحسب الفرض و التقدیر عن جمیع لوازمه؛ هذا کلّه فی ما إذا کانت مندوحة فی البین.
ص: 270
و أمّا إذا لم تکن مندوحة فوجود الطبیعة (بما هو) غیر مقدور، حیث لایمکن تطبیقه فی الخارج علی أمر مقدور فحینئذ یقع التزاحم.
فإن أرید أنّ البعث نقض للزجر و إیجاد لمعانده من حیث التضادّ، فقد عرفت عدم التضادّ.
و إن أُرید أنّ البعث نقض للزجر من حیث الامتثال، و أنّه سدّ لباب امتثال الزجر ففیه ما عرفت من أنّ الأمر لم یتعلّق من قبل المولی إلّا بما لا مناقضة له من حیث الامتثال مع النهی، لتعلّقه بصرف وجود الطبیعة، لا بما یسع هذا الفرد المنهی عنه لیکون نقضاً من قبل المولی لنهیه و سدّاً لباب امتثاله.
و إن أُرید أنّ انقداح الداعی فی نفس المولی إلی البعث مناف لانقداحه إلی الزجر ففیه أنّ قیام المصلحة فی شیء بعنوان و قیام المفسدة فیه بعنوان آخر ممّا لا شک فیه و تصوّر المصلحة یوجب الرغبة فیها، و تصوّر المفسدة یوجب الرغبة عنها، فموافقة المصلحة و منافرة المفسدة للطبع وجدانیة.
و کذا الإرادة النفسانیة و الکراهة النفسانیة فی التشریعیة و کذا البعث و الزجر المنبعثان عنهما بملاحظة ما قدّمناه من تعلّق البعث بصرف وجود الطبیعة فإرادته و البعث نحوه لایمنع عن کراهة الغصب بجمیع أفراده و الزجر عنها.
و أمّا فی الإرادة التکوینیة و الکراهة التکوینیة، فإنّما لایعقل انقداح الداعی إلیهما الموجب لاجتماعهما، من حیث إنّهما الجزءان الأخیران من العلّة التامة للفعل و الترک معاً و حیث لایعقل انقداح الداعی إلیهما معاً، فلابدّ من الکسر و الانکسار بین المصلحة و المفسدة فی مقام تأثیرهما فی الفعل و الترک.
ص: 271
((1)):
فإن أُرید منه ما هو نظیر القرب و البعد المکانیین بحیث لایعقل حصول القرب إلی مکان مع حصول البعد عنه ففیه أنّ لازمه بطلان العمل حتّی فی الاجتماع الموردی (مثل الصلاة و النظر إلی الأجنبیة)، نظراً إلی عدم حصول القرب و البعد معاً فی زمان واحد.
و إن أُرید منه سقوط الأمر و النهی و ترتب الغرض و عدمه فلا منافاة بین أن یکون الواحد مسقطاً للأمر حیث إنّه مطابق ما تعلّق به و مسقطاً للنهی بالعصیان، حیث إنّه خلاف ما تعلّق به و نقیضه.
و کذا ترتّب الثواب علیه من حیث إنّه موجب لسقوط الأمر بإتیان ما یطابق متعلّقه المحصّل للغرض منه، فإنّه لاینافی ترتّب العقاب علیه من حیث إنّه موجب لسقوط النهی بإتیان ما یناقض متعلّقه المنافی لغرضه منه.
بل هکذا حال القرب و البعد الناشئین من التخلّق بالأخلاق الفاضلة أو الرذیلة فإنّه بواسطة التخلّق بالخلق الفاضل، له التشبه بالمبدأ الکامل فهو قریب منه من هذا الوجه، و إن کان بواسطة التخلّق بخلق رذیل بعیداً عنه من ذلک الوجه.
و منه یعلم أنّ الأعمال و إن کانت مقدّمة للأحوال، لکنّه لا مانع من کون الواحد بما هو صلاة مقدّمة لحال، و بما هو غصب مقدّمة لحال أُخری.
فتحصّل إلی هنا تمامیة ما أفاده المحقّق الإصفهانی (قدس سره) فی الاستدلال علی جواز اجتماع الأمر و النهی من جهة عدم التضادّ بین الحکمین الفعلیین و الإنشائیین و عدم التضادّ من ناحیة المبدأ و لا من ناحیة المنتهی و عدم وجود مانع آخر عن الجواز.
ص: 272
((1))
خلاصة ما أفاده: إنّ العنوانین المنطبقین علی شیء فی الخارج إمّا من العناوین الاشتقاقیة و الانتزاعیة و إمّا من العناوین الذاتیة و المبادی للاشتقاق.
أمّا العناوین الاشتقاقیة فهی جهات تعلیلیة و لا مانع من انطباقها علی معنون واحد وجوداً و ماهیة و تعدّد هذه العناوین لایوجب تعدّد المعنون.
نعم هذه العناوین الاشتقاقیة تنتزع من الأعراض القائمة بوجود المعنون فتکون حاکیة عن الذات المعروضة للمبدأ القائم بها و علی هذا یکون الترکیب بین العناوین الاشتقاقیة فی مورد المجمع اتحادیاً.
و أمّا العناوین الذاتیة فهی جهات تقییدیة و لایمکن حمل کل منها علی الآخر و یستحیل اتحادها ضرورة أنّ کلّ فعلیة تأبی عن فعلیة أُخری فیکون الترکیب بینها فی المجمع ترکیباً انضمامیاً و تعدّد الجهات التقییدیة یوجب تعدّد المعنون و الصلاة و الغصب من هذا القبیل فیکون الترکیب بینهما فی مورد الاجتماع انضمامیاً لأنّ الصلاة من مقولة و الغصب من مقولة أُخری (مقولة الأین) و المقولات أجناس عالیة و متباینات بتمام الذات و الحقیقة.
ثمّ إنّ محل النزاع فی مسألة جواز اجتماع الأمر و النهی هو ما إذا کان متعلّق الأمر و النهی من المبادی و العناوین الذاتیة و کانت النسبة بینهما عموماً من وجه؛ و أمّا إذا کان متعلّق الأمر و النهی من العناوین الاشتقاقیة فیخرج الکلام عن بحث جواز الاجتماع و لایمکن القول بالجواز لأنّ تلک العناوین الاشتقاقیة جهات تعلیلیة.
ص: 273
و هذه العناوین الذاتیة و المبادی مأخوذة بشرط لا، و ماهیة کلّ من تلک المبادی لابدّ أن تکون محفوظة فی جمیع الحالات لأنّ الماهیات لاتختلف و لاتتخلّف و حینئذ فإذا کانت ماهیات المبادی متباینات فلابدّ أن تکون فی مورد الاجتماع و المجمع هکذا أیضاً، فتکون ماهیة الصلاة و الغصب متباینتین فی مورد المجمع فیکون الترکیب بینهما انضمامیاً.
و علی هذا لایمکن أن تصدقان علی حرکة واحدة شخصیة و إلّا یلزم تفصّل الجنس الواحد و هی الحرکة بفصلین فی عرض واحد و هو محال بل یلزم محذور آخر هو اتحاد المقولتین المتباینتین و ذلک لأنّ الحرکة لاتکون جنساً لهما لأنّ الأعراض بسائط خارجیة فلایترکبان من الجنس و الفصل.
توضیح ذلک: إنّ الحرکة لیست مقولة برأسها فی قبال تلک المقولات، بداهة أنّ نسبة الحرکة إلی المقولات التی تقبل الحرکة نسبة المادّة إلی الصورة، فالحرکة إذا وجدت فی ضمن مقولة فهی عین تلک المقولة و لیست أمراً زائداً علیها، سواء أکانت فی مقولة الجوهر علی القول بالحرکة الجوهریة أم کانت فی مقولة الکم أو الکیف أو نحو ذلک، ضرورة أنّ الحرکة فی مقولة الجوهر لیست شیئاً زائداً علیها بل هی عینها و کذا الحرکة فی الکم و الکیف و الأین و الوضع فإنّها لاتزید علی وجودها بل هی عینها خارجاً فالحرکة الموجودة فی ضمن الصلاة لابدّ أن تکون مباینة للحرکة الموجودة فی ضمن الغصب و فرض کون الحرکة مصداقاً لهما معاً مستلزم لاتحاد المقولتین المتباینتین.
فالحرکة فی کلّ مقولة هی عین تلک المقولة و لیست زائدة علیها فإذا کانت مصداقاً للصلاة و الغصب یلزم اتحاد الصلاة و الغصب و هو محال.
و القول بالجواز یرتکز علی أن تکون الجهتان تقییدیتین فی مورد الاجتماع و
ص: 274
المفروض أنّهما کذلک فلامحالة یکون مصداق المأمور به غیر المنهی عنه فلابدّ من القول بجواز اجتماع الأمر و النهی.
هذا مخلص ما أفاده المحقّق النائینی (قدس سره) فی الاستدلال علی جواز الاجتماع.
((1))
ما أفاده المحقّق النائینی (قدس سره) من أنّ الترکیب بین متعلّقی الأمر و النهی فی مورد الاجتماع ترکیب انضمامی، إنّما یتمّ فی ما إذا کان متعلّقهما من المبادی المتأصلة و العناوین الذاتیة و أمّا إذا لم یکن من هذه العناوین أو کان أحد العنوانین منها دون الآخر ففی مثل ذلک لایستدعی تعدّد العنوان تعدّد المعنون بل لابدّ من ملاحظة أنّ المطابق لهما فی مورد الاجتماع واحد أو متعدّد، فإن کان واحداً فلامناص من القول بالامتناع و إن کان متعدّداً فلامناص من القول بالجواز.
فالعنوانان المتصادیقان فی مورد اجتماع الأمر و النهی لایخلوان من أن یکونا من العناوین الذاتیة و المقولات الحقیقیة أو أن یکون أحدهما من العناوین الذاتیة و الآخر من العناوین الانتزاعیة أو أن یکون کلاهما من العناوین الانتزاعیة.
فهنا ثلاثة صور:
الصورة الأُولی: و هی ما إذا کان کلاهما من العناوین المتأصّلة فیستحیل اتحادهما فحینئذ تعدّد العنوان المقولی یوجب تعدّد المعنون.
ص: 275
الصورة الثانیة: و هی ما إذا کان أحد العنوانین متأصّلاً و الآخر انتزاعیاً و حینئذ العنوان الانتزاعی:
إمّا أن یکون منتزعاً عن مرتبة ذات العنوان المتأصل فی الخارج فیکون الترکیب بینهما اتحادیاً فلابدّ من القول بالامتناع.
و إمّا أن یکون منتزعاً عن شیء آخر مباین للعنوان المتأصّل فیکون الترکیب بینهما انضمامیاً فلابدّ من القول بالجواز.
الصورة الثالثة: و هی ما إذا کان کلا العنوانین من العناوین الانتزاعیة و حینئذ:
إمّا أن یکونا منتزعین عن شیء واحد فی الخارج باعتبارین مختلفین فیکون الترکیب بینهما اتحادیاً فلابدّ من القول بالامتناع لأنّ متعلّق الأمر و النهی فی الحقیقة هو منشأ انتزاعهما و المفروض أنّه واحد وجوداً و ماهیة، لأنّ العنوان الانتزاعی لایخرج عن أُفق النفس إلی ما فی الخارج لیکون صالحاً لأن یتعلّق به الأمر أو النهی.
و إمّا أن یکون منشأ انتزاع کلّ منهما مغایراً لمنشأ انتزاع الآخر، فلا مانع من القول بالجواز، لأنّ الترکیب بینهما فی مورد الاجتماع ترکیب انضمامی.
((1))
إنّ ما أفاده المحقّق النائینی (قدس سره) من أنّ ماهیة تلک المبادی مأخوذة بشرط لا و لابدّ أن تکون محفوظة فی جمیع الحالات، لأنّ الماهیات لاتختلف و لاتتخلّف فهو إنّما یتمّ فی المبادی المتأصّلة و الماهیات الحقیقیة، و أمّا فی المبادی غیر المتأصّلة و
ص: 276
الماهیات الانتزاعیة فلایتمّ و ذلک لأنّه لا مانع من انتزاع مفهوم واحد من ماهیات مختلفة و مقولات متعدّدة، کالغصب مثلاً فإنّه قد ینتزع من مقولة الأین (و هو الکون فی الأرض المغصوبة) و قد ینتزع من مقولة أُخری کأکل مال الغیر أو لبسه أو نحو ذلک و من المعلوم أنّ منشأ انتزاعه علی الأوّل غیر منشأ انتزاعه علی الثانی ضرورة أنّه علی الأوّل من مقولة و علی الثانی من مقولة أُخری.
فالغصب لیس من المقولات بل هی تارة منتزعة عن مقولة و ثانیة عن مقولة أُخری بل إنّ الغصب لم ینتزع من هذه المقولات بأنفسها بل انتزاعه منها باعتبار عدم إذن المالک فی التصرف بها ضرورة أنّه فی الحقیقة منشأ لانتزاعه لا نفس التصرف بها بما هو.
و فی قبال ذلک إنّ الصلاة مرکّبة من مقولات متعدّدة منها مقولة الکیف المسموع کالقراءة و الأذکار و منها الکیف النفسانی کالقصد و النیة و منها الوضع کهیئة الرکوع و السجود و القیام و القعود.
فإذن لیست للصلاة وحدة حقیقیة بل وحدتها بالاعتبار و لذا لا مطابق لها فی الخارج ما عدا هذه المقولات التی ترکّبت الصلاة منها.
لنری أنّ الغصب یتحد مع هذه المقولات أو مع إحداها خارجاً أو لایتحد.
إنّ الصلاة تترکّب من مقولة الکیف النفسانی و الکیف المسموع و الوضع:
أمّا الکیف النفسانی و هی النیة فإنّها أوّل جزء للصلاة و لایشک أحد فی أنّها لیست تصرّفاً فی مال الغیر عرفاً، لتکون منشأ لانتزاع عنوان الغصب فی الخارج، ضرورة أنّ الغصب لایصدق علی الأُمور النفسانیة کالنیة و التفکّر فی المطالب العلمیة أو نحو ذلک من الأُمور الموجودة فی أُفق النفس.
أمّا الکیف المسموع مثل التکبیرة و القراءة والذکر، فلا شبهة فی أنّها لیست متّحدة مع الغصب خارجاً ضرورة أنّه لایصدق علی التکلّم فی الدار المغصوبة التصرّف فیها لیکون مصداقاً للغصب و منشأ لانتزاعه، فإنّ الغصب هنا منتزع من ماهیة مباینة لماهیة التکلّم فی الخارج، فإنّ الغصب فی المقام منتزع من الکون فی الدار و هو من مقولة الأین و التکلّم من مقولة الکیف المسموع فیستحیل اتحادهما فی الخارج و اندراجهما تحت مقولة واحدة.
أمّا الوضع مثل الرکوع و السجود و القیام و العقود، فالصحیح أنّها أیضاً غیر متّحدة مع الغصب خارجاً و الوجه فی ذلک هو أنّ هذه الأفعال من مقولة الوضع فإنّها هیآت حاصلة للمصلّی من نسبة بعض أعضائه إلی بعضها الآخر و نسبة المجموع إلی الخارج، و الوضع عبارة عن هیأة حاصلة للجسم من نسبة بعض أجزائه إلی بعضها الآخر و نسبة المجموع إلی الخارج.
و من الواضح جداً أنّ تلک الهیآت لیست بأنفسها مصداقاً للغصب و متّحدة معه فی الخارج و منشأ لانتزاعه، ضرورة عدم صدق التصرّف علیها بما هی، بل یستحیل أن تتّحد مع الغصب، لفرض أنّه فی المقام منتزع من الکون فی الأرض المغصوبة و هو من مقولة الأین و تلک الهیآت من مقولة الوضع.
ص: 278
قد توهّم بعض الأعلام أنّ الصلاة من مقولة الفعل، فلایعقل أن یکون أجزاؤها من مقولة الوضع لتباین المقولات.
و أجاب عنه المحقّق الإصفهانی (قدس سره) و تبعه المحقّق الخوئی (قدس سره) ((1)) و إلیک نص عبارة المحقّق الإصفهانی (قدس سره):((2))
هذا التوهّم مدفوع بأنّ صدق الفعل العرفی علیها باعتبار صدورها منه غیرُ کونها من مقولة الفعل اصطلاحاً، لأنّ مقولة الفعل المقابلة لمقولة الانفعال عبارة عن حال التأثیر التجدّدی للمؤثر، کما أنّ مقولة الانفعال هی حالة التأثر التجدّدی، کحالتی النار و الماء فی التأثیر فی الحرارة و التأثر بها، فما دام النار مشغولة بإیجاد الحرارة فی الماء یکون لها حالة التأثیر التجدّدی و للماء حالة التأثر أمّا الأثر فهو من مقولة الکیف، فلیس کلّ فعل عرفی فعلا مقولیاً.
هنا تحقیق نهائی للمحقّق الإصفهانی (قدس سره) بالنسبة إلی اتحاد السجود مع الغصب قال:((3))
التحقیق أنّ أجزاء الصلاة و إن کانت کذلک، إلّا أنّ بعضها متقوّم شرعاً بما له مساس خارجاً بالغصب کوضع الجبهة علی الأرض، فإنّ مماسّة الجبهة مقوّمة للسجدة شرعاً، و هی من مقولة الإضافة، فالسجدة بما هی هیأة وضعیة و إن
ص: 279
لم تکن تصرّفاً فی الأرض، لکنّها بمقوّمها الشرعی و هو المماسة تصرّف فیها و هکذا الاستقرار علی الأرض فی القیام و الرکوع و التشهد، فإنّ إثبات الرجل علی الأرض و الجلوس علیها معتبر فی القیام و الرکوع و التشهّد، و کون هذا الجزء المقوّم تصرّفاً فی الدار المغصوبة ممّا لاینبغی الشبهة فیه.
و المحقّق الخوئی (قدس سره) تبعه فی اتحاد السجود و الغصب إلّا أنّه لم یرتض ما أفاده المحقّق الإصفهانی (قدس سره) من أنّ ممّاسة الجبهة و وضعها علی الأرض مقوّمة للسجدة فقال:((1))
إنّ الظاهر عدم صدق السجدة الواجبة علی مجرد مماسة الجبهة للأرض بل یعتبر فی صدقها الاعتماد علیها، و من المعلوم أنّ الاعتماد علی أرض الغیر نحو تصرّف فیها فلایجوز و علیه یتّحد الصلاة المأمور بها مع الغصب المنهی عنه فی الخارج، فإذن لامناص من القول بالامتناع.
و علی ضوء هذا البیان قد ظهر فساد ما أفاده المحقّق النائینی (قدس سره) من أنّه لایمکن أن تکون الحرکة الواحدة مصداقاً للصلاة و الغصب معاً و ذلک لأنّ ما أفاده (قدس سره) یرتکز علی نقطة واحدة و هی أنّ الغصب من مقولة برأسها و هی مقولة الأین و علی هذا یستحیل اتحاده مع الصلاة خارجاً لکن قد عرفت أنّ هذه النقطة خاطئة.
هنا أمر آخر یوجب اتحاد الصلاة و الغصب غیر مسألة السجود و هو الهوی إلی السجود و الرکوع و النهوض عنهما و هکذا جمیع الحرکات المتخلّلة بین
ص: 280
الرکوع و السجود و القیام و القعود، فإنّ هذه الحرکات تکون مصادیق للغصب، ضرورة أنّ الحرکة فی الدار المغصوبة من أوضح أنحاء التصرف فیها.
و لکن المحقّق الإصفهانی (قدس سره) أجاب عن ذلک((1))بأنّ تلک الحرکات مقدّمات للرکوع و السجود و القیام و القعود، لا مقوّمات لها فما هو من الأجزاء لا اتحاد له مع الغصب و ما هو تصرّف فی الغصب عرفاً لیس من الأجزاء.
و المحقّق الخوئی (قدس سره) أیضاً اختار هنا مقالة أُستاذه المحقّق الإصفهانی (قدس سره) فقال:((2))
الصحیح هو أنّ الهوی إلی السجود و الرکوع و النهوض عنهما من المقدّمات و ذلک لأنّ الظاهر من أدلّة جزئیة الرکوع و السجود و القیام و الجلوس هو أنّ نفس هذه الهیآت جزء فحسب، لا مع مقدّماتها من الهوی و النهوض، لفرض أنّ هذه العناوین اسم لتلک الهیآت خاصّة لا لها و لمقدّماتها معاً؛ هذا من ناحیة.
و من ناحیة أُخری: إنّ المذکور فی لسان الأدلة إنّما هو نفس تلک العناوین علی الفرض، لا هی مع مقدّماتها.
و نتیجة ما أفاده المحقّق الخوئی (قدس سره) علی مسلکه هو أنّ الصلاة فی الدار المغصوبة إذا کانت مشتملة علی السجود، فلامناص من القول بالامتناع و أمّا إذا لم تکن مشتملة علیه ذاتا أو عرضاً، أو کان المکلّف متمکّناً منه علی الأرض مباحة أو مملوکة فلا مانع من القول بالجواز، فالحق عنده هو التفصیل فی جواز الاجتماع و امتناعه و المحقّق الخوئی (قدس سره) یری اتحاد الغصب و السجود خارجاً و لکن المحقّق الإصفهانی (قدس سره) عمّم ذلک للرکوع و القیام و التشهّد حیث إنّ إثبات
ص: 281
الرجل علی الأرض و الجلوس علیها جزء مقوّم للرکوع والقیام و التشهّد و لا شبهة فی أنّها تصرّف فی الدار المغصوبة((1)).
ص: 282
ص: 283
((1))
إنّ هذا الاستدلال یتوقف علی سرایة الحکم من العنوان إلی المعنون کما أفاده المحقّق الخراسانی (قدس سره) فی المقدّمة الثانیة و صرّح المحقّق الخوئی (قدس سره) أیضاً بأنّ العناوین تؤخذ فی متعلّقات الأحکام لا بما هی هی بل بما هی معرّفة و مشیرة إلی ما هو المتعلّق فی الواقع.
و لکنک عرفت أنّ الحقّ هو ما أفاده المحقّق الإصفهانی (قدس سره) من أنّ الأحکام تتعلّق بالوجودات العنوانیة لا بالمعنونات الخارجیة و بذلک ظهر بطلان استدلال المحقّق النائینی (قدس سره) علی الجواز و أیضاً بطلان نظریة التفصیل الذی اختاره المحقّق الخوئی (قدس سره) .
ص: 284
((1))
إنّ الأمر و النهی یتعلّقان بالطبائع و الأفرادُ مقدّمات لتحقّقها و وجودها و حینئذ:
إن لم نقل بوجوب المقدّمة (کما هو الحقّ) کان معروض الحرمة ( و هو المقدّمة) مغایراً لمعروض الوجوب، و هو الواجب المتوقّف علیها، فلایلزم اجتماع الوجوب و الحرمة فی شیء واحد. (فإنّ طبیعة الصلاة هی متعلّق الأمر النفسی و الفرد متعلّق النهی النفسی لأنّه غصب).
و إن قلنا بوجوب المقدّمة و بمقدّمیة الفرد لوجود الطبیعة یلزم اجتماع الوجوب الغیری و النهی النفسی فی هذا الفرد و لا بأس به لأنّ أحدهما نفسی و الآخر غیری. (هذا علی ما فی أجود التقریرات و لکن فی تحقیق الأُصول((2)) جعل متعلّق النهی النفسی هو الطبیعة و أخذ الفرد مقدّمة لها فیجتمع الوجوب و الحرمة الغیریان و المحقّق القمی (قدس سره) یقول: لا بأس به.)
((3))
إنّ الفرد هو عین الطبیعی فی الخارج، کیف و المقدّمیة تقتضی الاثنینیة بحسب الوجود و لاتعدّد کما هو واضح، فلایعقل کون الفرد مقدّمة لوجود الطبیعی.
ص: 285
((1))
إنّ الطبائع من حیث هی هی و إن کانت لیست إلّا هی و لاتتعلّق بها الأحکام الشرعیة إلّا أنّ تلک الطبائع مقیدة بالوجود -بحیث کان القید خارجاً و التقید داخلاً- تکون متعلّقاً للأحکام و متعلّقا الأمر و النهی علی هذا لایکونان متّحدین أصلاً، لا فی مقام تعلّق البعث و الزجر و لا فی مقام عصیان النهی و إطاعة الأمر بإتیان المجمع بسوء الاختیار.
أمّا فی المقام الأوّل، فلتعدّدهما بما هما متعلّقان للبعث و الزجر و إن کانا متّحدین فی الوجود الذی هو قید الطبیعة و خارج عنها.
أمّا فی المقام الثانی، فلسقوط أحدهما بالإطاعة و سقوط الآخر بالعصیان بمجرد الإتیان بالمجمع فلابدّ من تعدّدهما من حیث المتعلّق و إلّا لایمکن امتثال الأمر بإتیان المنهی عنه.
و نتیجة ذلک هو تعدّد متعلّق الأمر و النهی فلابدّ من القول بالجواز.
((2))
إنّه لایکاد یجدی بعد ما عرفت من أنّ تعدّد العنوان لایوجب تعدّد المعنون لا وجوداً و لا ماهیة، و أنّ المتعلّق للأحکام هو المعنون لا العنوان.
یرد علیه ما تقدّم مفصلاً من أنّ متعلّقات الأحکام هی الوجودات العنوانیة
ص: 287
و لانحتاج إلی البحث عن أنّ العنوان هل یوجب تعدّد المعنون أو لا.
إنّه یبتنی علی تعلّق الأوامر و النواهی بالطبائع مع إخراج قید الوجود عنها و قد تقدّم أنّ الأحکام تتعلّق بالوجود العنوانی الفرضی للطبیعة الذی هو فی أُفق الاعتبار.
ص: 288
((1))
إنّه لو لم یجز اجتماع الأمر و النهی لما وقع نظیره و لکن قد وقع نظیر ذلک کما فی العبادات المکروهة کالصلاة فی مواضع التهمة و فی الحمام و الصیام فی السفر و فی بعض الأیام مثل یوم عاشوراء.
بیان الملازمة: إنّه لو لم یکن تعدّد الجهة مجدیاً فی إمکان اجتماع الأمر و النهی فلابدّ أن لایجوز اجتماع حکمین آخرین مثل الاستحباب و الکراهة فی مورد واحد مع تعدّد الجهة أیضاً و التالی باطل حیث نری جواز اجتماع حکمین آخرین مثل الاستحباب و الوجوب فی مورد واحد مع تعدّد الجهة فإذا جاز اجتماع حکمین آخرین مثل الاستحباب و الکراهة فلابدّ من أن یجوز اجتماع الوجوب و الحرمة، فإنّ تعدّد الجهة إن کان مجدیاً فی الحکمین الآخرین لکان مجدیاً فی اجتماع الأمر و النهی و الوجوب و الکراهة.
لقد أجاب عنه صاحب الکفایة (قدس سره) إجمالاً ثم أجاب تفصیلاً:
أوّلاً: بعد قیام الدلیل و البرهان علی امتناع اجتماع الحکمین المتضادّین لابدّ من التصرّف و التأویل فی ما وقع فی الشریعة ممّا ظاهره الاجتماع، ضرورة أنّ الظهور لایصادم البرهان.
ص: 289
ثانیاً: إنّ مورد البحث فی مسألة اجتماع الأمر و النهی هو اجتماع الحکمین فی مورد واحد مع تعدّد الجهة و الموارد و الأمثلة التی استدلّ بها القائل بالجواز ظاهرة فی جواز اجتماع الأمر و النهی فی مورد واحد بجهة واحدة، لأنّ متعلّق الأمر و النهی فی تلک الأمثلة واحد مثل النهی عن الصلاة فی الحمّام و لایقول القائل بالجواز فی مسألة الاجتماع بجواز اجتماعهما فی مورد واحد بجهة واحدة فلابدّ من تأویل هذه الأمثلة.
إنّ العبادات المکروهة علی ثلاثة أقسام:
أحدها: ما تعلّق به النهی بعنوانه و ذاته و لا بدل له کصوم یوم عاشوراء و النوافل المبتدأة فی بعض الأوقات و النسبة بین المأمور به و المنهی عنه علی نحو العموم و الخصوص المطلق.
ثانیها: ما تعلّق به النهی بعنوانه و ذاته و یکون له البدل کالنهی عن الصلاة فی الحمّام و النسبة بین المأمور به و المنهی عنه علی نحو العموم و الخصوص المطلق أیضاً.
ثالثها: ما تعلّق به النهی لا بذاته بل تعلّق النهی إمّا بما یغایره مفهوماً و یتّحد و یجامع معها مفهوماً بناء علی دخول أکوان الصلاة فی حقیقتها (و المراد من الأکوان هو کون الصلاة فی الحمّام مثلاً أو فی مکان آخر) و إمّا بما یلازمه خارجاً بناء علی خروج أکوان الصلاة عن حقیقتها و مثال هذا القسم الأخیر هو الصلاة فی موضع التهمة و النسبة بین المأمور به و المنهی عنه علی نحو العموم و الخصوص من وجه.
ص: 290
النهی التنزیهی لاینافی صحّة العمل حیث قام الإجماع علی أنّه یقع صحیحاً و لکن ترکه أرجح کما یظهر من مداومة الأئمة (علیهم السلام) علی الترک.
هنا ثلاثة طرق لحلّ المشکلة فی القسم الأوّل:
((1))
بیانه: إنّ النهی لأجل انطباق عنوان ذی مصلحة علی الترک فالنهی لایدلّ علی الزجر، فعلی هذا یکون الترک کالفعل ذا مصلحة موافقة للغرض و إن کان مصلحة الترک أکثر.
فهما حینئذ یکونان من قبیل المستحبین المتزاحمین فإن لم یکن أحدهما أهمّ من الآخر یحکم بالتخییر و إن کان أحدهما أهمّ فیتعین الأهم و إن کان الآخر یقع صحیحاً و أرجحیة الترک من الفعل لاتوجب حزازة و منقصة فی الفعل.
هذا بخلاف مسألة الاجتماع حیث إنّ النهی فیها حقیقی فیدلّ علی وجود المفسدة الملزمة فی المتعلّق فتکون فیه الحزازة و المنقصة و هذه المنقصة تمنع عن صلاحیة التقرّب بالعمل.
((2))
إلیک نصّ کلام المحقّق النائینی (قدس سره): إنّ الفعل و الترک إذا کان کلّ منهما مشتملاً علی مقدار من المصلحة، فبما أنّه یستحیل تعلّق الأمر بکلّ من النقیضین
ص: 291
فی زمان واحد یکون المؤثر فی نظر الآمر إحدی المصلحتین علی تقدیر کونها أقوی من الأُخری و تسقط کلتاهما عن التأثیر علی تقدیر التساوی، لاستحالة تعلّق الطلب التخییری بالنقیضین، لأنّه من طلب الحاصل و علیه یستحیل کون کلّ من الفعل و الترک مطلوباً بالفعل.
و بالجملة اشتمال کلّ من الفعل و الترک علی المصلحة یوجب تزاحم الملاکین فی تأثیرهما فی جعل الحکم علی طبق کلّ منهما، لاستحالة تأثیرهما فی زمان واحد فی طلب النقیضین تعییناً أو تخییراً.
و علیه یتفرّع وقوع التزاحم فی التأثیر فی ما کان کلّ من الضدّین اللذین لا ثالث لهما مشتملاً علی المصلحة أو المفسدة الداعیة إلی جعل الحکم علی طبقها و فی ما إذا کان أحد المتلازمین دائماً مشتملاً علی مصلحة و الآخر مشتملاً علی مفسدة، فإنّه فی جمیع ذلک یستحیل جعل الحکم علی طبق کلّ من الملاکین تعییناً أو تخییراً، لرجوعه إلی طلب النقیضین المفروض استحالته.
فلابدّ من جعل الحکم علی طبق أحد الملاکین إن کان أحدهما أقوی من الآخر و إلّا فلایؤثر شیء منهما فی جعل الحکم علی طبقه.
((1))
إنّ ذلک أی لزوم استحالة طلب النقیضین فی ما إذا کانت المصلحة مترتّبة علی مطلق وجود الفعل و الترک، أمّا فی ما إذا کانت مترتّبة علی حصّة خاصّة من الفعل (کما هو الحال فی موارد العبادات المکروهة التی هی محل الکلام، إذ المصلحة فیها مترتّبة علی الفعل المأتی به عبادة) فلامحالة یکون المورد داخلاً فی
ص: 292
صغری تزاحم المستحبّین، لأنّ المکلّف حینئذ قادر علی ترکهما و الإتیان بالفعل المجرّد عن قصد القربة لأنّ المورد من باب الضدّین الذین لهما ثالث و هو غیر قادر علی الجمع بینهما.
فإذا کانت مصلحة الترک أهمّ من مصلحة الفعل، لم یکن مانع من النهی عن الفعل إرشاداً إلی ما فی الترک من المصلحة، فالکراهة فی هذه الموارد لم تنشأ من حزازة و منقصة فی الفعل لتنافی کونَه عبادة، بل إنّما نشأت من کون الترک أرجح من الفعل، کما یظهر ذلک من مداومة الأئمة (علیهم السلام) علی الترک و أمرهم أصحابهم به و هذا لاینافی صحّة الفعل إذا أتی به عبادة.
و هذا الوجه هو الذی أفاده العلامة الأنصاری (قدس سره) فی تصویر الکراهة فی العبادة فی هذا القسم و هو الصحیح.
أوّلاً: إنّ مخالفة بنی أمیة تتحقّق بأمرین: ترک الصوم مطلقاً و إتیان الصوم بدون قصد القربة لأنّ بنی أمیة صاموا یوم عاشوراء بقصد القربة.
إنّ الأولی أن یقال: إنّ مخالفة بنی أمیة تتحقّق إمّا بترک الإمساک أو بالإمساک من دون قصد الصوم، لأنّ صومهم یوم عاشوراء لم یکن بقصد القربة إلی الله تعالی بحسب الباطن بل أمسکوا بقصد الصوم طعناً علی آل الرسول (علیهم السلام) و للتظاهر بالإسلام حتّی لایعترض علیهم و کذلک قوله لعنه الله:
لعبت هاشم بالملک فلا
خبر جاء و لا وحی نزل
ص: 293
ثانیاً: إنّ بعض الأخبار صریح فی استحباب صوم یوم عاشوراء بحیث لایمکن أن یدّعی مداومة أهل البیت (علیهم السلام) علی الترک.
منها: ما فی الروایة من أنّه «صَامَ رَسُولُ اللهِ (صلی الله علیه و آله) یوْمَ عَاشُورَاءَ»((1)).
و منها: ما ورد من قولهم (علیهم السلام): «فَإِنَّهُ یکَفِّرُ ذُنُوبَ سَنَةٍ» ((2)).
إنّ بنی أمیة و مخالفی أهل البیت (علیهم السلام) قد وضعوا روایات کثیرة فی فضیلة یوم عاشوراء بل نسبوه إلی أهل البیت (علیهم السلام) و غرضهم من ذلک هو أن یعدّ یوم عاشوراء عیداً لا مصیبة فإنّ الصوم قد ورد فی الأعیاد العظیمة، فلایمکن الاعتماد علی تلک الأخبار.
بیانه: إنّ الترک لیس مستحباً و لا متعلّق البعث بل هناک عنوان آخر ملازم لترک صوم یوم عاشوراء و هذا العنوان الملازم واجد للمصلحة و مصلحتة أقوی من مصلحة صوم یوم عاشوراء و الطلب المتعلّق بالترک حینئذ لیس بحقیقی بل بالعرض و المجاز فالطلب متعلّق فی الحقیقة بهذا العنوان الملازم و هو هنا مخالفة بنی أُمیة و هذا العنوان (مخالفة بنی أُمیة) بناء علی الطریق الأوّل حیثیة تعلیلیة لاستحباب الترک و بناء علی الطریق الثانی حیثیة تقییدیة.
ص: 294
قال صاحب الکفایة (قدس سره): نعم یمکن أن یحمل النهی فی کلا القسمین (أی الطریق الأوّل و الطریق الثانی) علی الإرشاد إلی الترک الذی هو أرجح من الفعل أو ملازم لما هو الأرجح و أکثر ثواباً لأرجحیة الترک من الفعل و علیه یکون النهی علی نحو الحقیقة لا بالعرض و المجاز.((1))
((2))
التحقیق فی الجواب من هذا القسم یتضح برسم مقدّمة نافعة فی جملة من الموارد و هی أنّه لا شبهة فی أنّ النذر إذا تعلّق بالعبادة المستحبة فالأمر الناشی من النذر یتعلّق بذات العبادة التی کانت متعلّقة للأمر الاستحبابی فی نفسها فیندک الأمر الاستحبابی فی الأمر الوجوبی و یتّحد معه، فیکتسب الأمر الوجوبی جهة التعبد من الأمر الاستحبابی، کما أنّ الأمر الاستحبابی یکتسب جهة اللزوم من الأمر الوجوبی فیتولّد من اندکاک أحد الأمرین فی الآخر أمر واحد وجوبی عبادی و السر فی ذلک أنّه إذا کان متعلّق کلّ من الأمرین عین ما تعلّق به الآخر فلابدّ من اندکاک أحدهما فی الآخر و إلّا لزم اجتماع الضدین فی شیء واحد.
و أمّا إذا کانت العبادة المستحبة متعلّقة للإجارة فی موارد النیابة من الغیر، کان متعلّق الأمر الاستحبابی مغایراً لما تعلّق به الأمر الوجوبی، لأنّ الأمر الاستحبابی علی الفرض تعلّق بذات العبادة، و أمّا الأمر الناشئ من الإجارة فهو
ص: 295
لم یتعلّق بها بل تعلّق بإتیان العبادة بداعی الأمر المتوجّه إلی المنوب عنه، بداهة أنّ ذات العبادة من دون قصد النیابة عن المنوب عنه لم یتعلّق بها غرض عقلائی من المستأجر، و لأجله تبطل الإجارة لو تعلّقت بها أو بمثلها (أی بذات العبادة من دون قصد النیابة عن المنوب عنه أو بمثلها) ممّا لم یتعلّق به غرض عقلائی.
و علی ذلک یترتّب أنّه یستحیل تداخل الأمرین باندکاک أحدهما فی الآخر فی موارد الإجارة علی العبادة، إذ التداخل فرع وحدة المتعلّق و المفروض عدمها فی تلک الموارد، فلایلزم اجتماع الضدّین فی شیء واحد من تعلّق الأمر الاستحبابی بذات العمل و تعلّق الأمر الوجوبی بإتیان العبادة بداعی امتثال الأمر المتوجّه إلی المنوب عنه.
إذا عرفت ذلک، فنقول:
إنّ الإشکال فی اتّصاف العبادة بالکراهة، إنّما نشأ من تخیل أنّ متعلّق الأمر و النهی هو شیء واحد مع أنّه لیس کذلک، لوضوح أنّ متعلّق الأمر هو ذات العبادة و أمّا النهی التنزیهی فهو لم یتعلّق بها، لعدم مفسدة فی فعلها و لا مصلحة فی ترکها بل تعلّق بالتعبّد بهذه العبادة، لما فیه من المشابهة للأعداء.
و بما أنّ النهی تنزیهی و هو متضمّن للترخیص فی الإتیان بمتعلّقه، جاز التعبّد بتلک العبادة بداعی امتثال الأمر المتعلّق بذاتها.
نعم لو کان النهی تحریمیاً، لکان مانعاً من تعلّق الأمر بها بخصوصه و من شمول إطلاق المأمور به للفرد المنهی عنه، لوضوح التنافی بینه و بین حرمة التعبّد به فیکون الفرد المنهی عنه خارجاً عن حیّز الأمر و یکون دلیل النهی مقیداً لإطلاق دلیل الأمر و إذا فرضنا اختلاف متعلّق الأمر و النهی فلایمکن أن یکون دلیل النهی مقیداً لإطلاق دلیل الأمر.
ص: 296
فظهر أنّ متعلّق النهی التنزیهی فی هذا القسم بما أنّه مغایر لمتعلّق الأمر لایکون منافیاً له، و بما أنّه تنزیهی لایکون مانعاً عن التعبّد بمتعلّقه، فارتفع إشکال اجتماع الضدّین فی هذا القسم من العبادات المکروهة أیضاً.
((1))
إنّ ما أفاده من دعوی تعلّق الکراهة بالتعبّد بالعبادة المتعلّق بها الأمر الاستحبابی خلاف ظواهر الأدلّة الدالّة علی النهی عن نفس العبادة (عَنْ عَبْدِالْمَلِک عَنْ ُأَبی عَبْدِ الله (علیه السلام):.... فَمَنْ صَامَهُ أَوْ تَبَرَّکَ بِهِ حَشَرَهُ اللهُ مَعَ آلِ زِیاد و أیضاً عَنْ جَعْفَرِ بْنِ عِیسَی أَخِیهِ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا (علیه السلام) عَنْ صَوْمِ یوْمِ عَاشُورَاءَ وَ مَا یقُولُ النَّاسُ فِیهِ فَقَال.... وَ هُوَ یوْمٌ یتَشَأَّمُ بِهِ آلُ مُحَمَّدٍ علیهم السلام وَ یتَشَأَّمُ بِهِ أَهْلُ الْإِسْلَامِ وَ الْیوْمُ الَّذِی یتَشَأَّمُ بِهِ أَهْلُ الْإِسْلَامِ لَا یصَامُ وَ لَا یتَبَرَّکُ بِه((2)))
((3))
إنّ الأمر الاستحبابی کما تعلّق بذات العبادة، تعلّق بالتعبد بها أیضاً، کما عرفت ذلک فی بحث التعبّدی و التوصّلی، غایة الأمر أنّ تعلّقه به إنّما هو بالأمر الثانی الموجب لتقیید الأمر الأوّل بنتیجة التقیید علی ما ذهب إلیه شیخنا الأُستاذ (قدس سره) و علیه فإذا کان التعبّد بعبادةٍ ما متعلّقاً للنهی التنزیهی أیضاً، لزم اجتماع حکمین متضادّین فی شیء واحد و هو مستحیل.
ص: 297
((1))
إنّه أجاب عن توهّم کراهیة العبادات فی ما لا بدل لها بوجهین:
الوجه الأوّل: حمل النهی علی أقلیة الثواب و الرجحان و الوجه الثانی: صرف النهی عن ظاهره و هذا بجعل متعلّقه إیقاع الصوم فی الوقت الکذائی نظیر النهی عن إیقاع جوهر نفیس فی مکان قذر بجعل المبغوض کینونة العبادة فی وقت کذا لا نفسها، حتّی لاینافی المبغوضیة محبوبیة العمل.
((2))
إنّ کلا الوجهین مخالف لظواهر الأدلّة حیث إنّ النهی ظاهر فی معناه الحقیقی و متعلّق بعین ما تعلّق به الأمر و هو صوم یوم عاشوراء.
إنّ مصلحة الترک و لو بعنوان آخر إن کانت مساویة لمصلحة الفعل، فالکراهة و الاستحباب کلاهما ملاکی، لاستحالة فعلیة الطلبین- و سیجیء إن شاء الله بیان بطلان هذا القول فی المناقشة الثالثة- و إن کانت أرجح من مصلحة الفعل فالکراهة بمعنی طلب الترک عن مصلحة فعلیة والاستحباب ملاکی.
ص: 298
و علی أی حال لیس للفعل استحباب و رجحان فی ذاته فعلاً، حتّی یلزم اختلاف المتلازمین فی الحکم (العنوان الواحد یقبل الحکمین بناء علی جواز الاجتماع فضلاً عن المتلازمین فلا مانع من استحباب صوم یوم عاشوراء نفسیاً و کراهته بالمعنی المصطلح لانطباق عنوان موافقة بنی أُمیة علیه) أو یوجب مرجوحیة الترک بذاته فعلاً، لیلزم اختلاف العنوان و المعنون فی الحکم الفعلی، فلیس الفعل إلّا راجحاً شأناً، لا راجحاً فعلاً، و لا بذاته مرجوحاً فعلاً، حتّی ینافی وقوعه عبادة، بل لازمه أی موافقة بنی أُمیة مرجوح فعلاً.
بل التحقیق أنّ الراجحیة و المرجوحیة بمعنی الغالبیة و المغلوبیة فی تأثیر الملاک و لا منافاة بین عدم تأثیر الترک بعنوانه و تأثیر عنوانه الطاری، فلم یلزم اختلاف العنوان و المعنون فی الحکم، و لا اختلاف المتلازمین فی الحکم، بل اختلافهما أی اختلاف المتلازمین فی مقام التأثیر بالنفی و الثبوت حیث إنّ الترک لم یؤثر و ملازمه یؤثر فلم یلزم اختلافهما فی مقولة الحکم الحقیقی الفعلی و لا اجتماع الوصفین الثبوتیین المتضایفین فی واحد فافهم جیداً.
إلیک نصّ بیان المحقّق الحائری (قدس سره) نقلاً عن أُستاذه المحقق الفشارکی (قدس سره):
الذی یمکن أن یقال فی حلّ الإشکال أمران: أحدهما ما أفاده سیدنا الأُستاذ (نوّر الله مضجعه) و هو أن یقال برجحانِ الفعل من جهة أنّه عبادة و رجحانِ الترک من حیث انطباق عنوان راجح علیه و لکون رجحان الترک أشدّ من رجحان الفعل غلب جانب الکراهة و زال وصف الاستحباب و لکن الفعل لما کان مشتملاً علی الجهة الراجحة، لو أتی به یکون عبادة، إذ لایشترط فی صیرورة العمل عبادة وجود الأمر، بل یکفی تحقّق الجهة فیه علی ما هو التحقیق فهذا
ص: 299
الفعل مکروه فعلاً لکون ترکه أرجح من فعله، و إذا أتی به یقع عبادة لاشتماله علی الجهة.
((1))
إنّ العنوان الوجودی لایمکن أن ینطبق علی العدم، لأنّ معنی الانطباق هو الاتحاد فی الوجود الخارجی و العدم لیس له وجود خارجی.
((2))
إنّ هذا الإیراد یتوجّه علی أصل الالتزام بانطباق عنوان راجح علی الترک و لیس إیراداً علی هذه النظریة بخصوصه.
و یندفع بأنّ المحال انتزاع مفهوم ثبوتی من العدم و العدمی، و أمّا المفهوم السلبی فهو موافق فی حیثیة العدم لما ینتزع منه و لایلزم منه رجوع ما حیثیة ذاته حیثیة النفی إلی حیثیة الثبوت و بالعکس فمثل صوم یوم عاشوراء -حیث إنّه موافقة لبنی أُمیة لالتزامهم بصوم هذا الیوم شکراً و فرحاً- ترکه مخالفة لهم و هی مطلوبة للشارع و لیست المخالفة هنا إلّا عدم الموافقة لهم فی الصوم.
و اتّصاف شیء بشیء (مثل اتّصاف ترک صوم یوم عاشوراء بکونه ترکاً لموافقة بنی أُمیة) لایستدعی الثبوت الخارجی (حیث إنّ ترک صوم یوم عاشوراء أمر عدمی لا ثبوت خارجی له و مع ذلک یکون متّصفاً بکونه ترکاً لموافقتهم)
ص: 300
بل الثبوت فی ظرف الاتّصاف علی الوجه المناسب للمثبت له، و لو بلحاظ الغرض و التقدیر، و لهذا یوصف الأعدام و یخبر عنها.
((1))
إنّ الأمر العدمی لایمکن أن یکون واجداً للمصلحة، لأنّ المصلحة أمر وجودی و الأمر الوجودی لایقوم بالأمر العدمی؛ و علی هذا ترک صوم عاشوراء لیس ذا مصلحة بل فعل صوم عاشوراء یکون ذا مفسدة و هذا معنی الکراهة.
إنّ الأمر العدمی له حظّ ضعیف من الوجود و لذلک یکون ذا مصلحة أحیاناً مثل المصلحة المترتبة علی الإمساک.
إنّ هذه النظریة مخالفة لظواهر الأدلّة، لأنّ بعض النصوص صریحة فی أنّ صوم یوم عاشوراء مبغوض و موجب لاستحقاق العقاب و علی هذا لابدّ أن لایصحّ الإتیان به و لایکون فعله عبادة.
إنّ ما أفاده المحقّق الإصفهانی (قدس سره) ناظر إلی القسم الأوّل الذی مثّل له بصوم یوم عاشوراء و المناقشة الثانیة للأُستاذ المحقّق (حفظه الله) لایکون إلّا بالنسبة إلی المثال.
ص: 301
بعض الأعلام قالوا بحرمته مثل صاحب الحدائق (قدس سره) .
دلیل هذا القول هو ما ورد فی الکافی عن أَبَا جَعْفَرٍ (علیه السلام) عَنْ صَوْمِ یوْمِ عَاشُورَاءَ فَقَالَ (علیه السلام): صَوْمٌ مَتْرُوکٌ بِنُزُولِ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ الْمَتْرُوکُ بِدْعَةٌ.((2))
فعلی هذا صوم یوم عاشوراء منسوخ.
((3))
أوّلاً: إنّ الروایة ضعیفة سنداً.
و ثانیاً: إنّ المراد من المتروکیة فی الروایة یمکن أن یکون متروکیة أصل الوجوب.
ص: 302
و ثالثاً: إنّ النسخ لایلائم ما ورد عن الإمام الباقر (علیه السلام) عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) من الأمر بصوم یوم عاشوراء.((1))
ص: 303
ص: 304
أمّا ضعف السند فهو بالنسبة إلی روایة الکلینی (قدس سره) مبنائی مع أنّ هنا روایة أُخری وردت بهذا المضمون و هی روایة الصدوق (قدس سره):مُحَمَّدُ بْنُ عَلِی بْنِ الْحُسَینِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْینَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ جَمِیعاً أَنَّهُمَا سَأَلَا أَبَا جَعْفَر ٍالْبَاقِرَ (علیه السلام) عَنْ صَوْمِ یوْمِ عَاشُورَاءَ؟ فَقَالَ کَانَ صَوْمُهُ قَبْلَ شَهْرِ رَمَضَانَ فَلَمَّا نَزَلَ شَهْرُ رَمَضَانَ تُرِکَ.((1))
ص: 305
أمّا الإشکال الثانی: فیمکن أن یجاب عنه بعدم ورود الدلیل علی وجوب صوم یوم عاشوراء قبل نزول صوم شهر رمضان فما هو الثابت قبل نزول الشهر المبارک هو استحباب هذا الصوم فلا معنی لمتروکیة أصل الوجوب و بقاء استحبابه.
أمّا الإشکال الثالث: فیمکن أن یجاب عنه بأنّ القائل بالحرمة یری أنّ الروایات الآمرة بصوم یوم عاشوراء إمّا غیر صادرة و إما محمولة علی التقیة.
إنّ الروایة قاصرة عن الدلالة علی الحرمة لأنّ المتروکیة لیست بمعنی الحرمة کما أنّ کلّ بدعة لیست بحرام إلّا أنّ هنا ما یدلّ علی حرمته و هو ما ورد فی الکافی من الإیعاد بالنار کما سیجیء إن شاء الله.((1))
دلیل هذا القول هو حمل الروایات الآمرة علی التقیة مع القول بأنّ الروایات الناهیة لاتدلّ علی أکثر من الکراهة.
إنّ فی الروایات الناهیة ما ورد فی الإیعاد بالنار و الحشر مع أمثال ابن مرجانة بالنسبة إلی طائفتین: الأولی من صام الیوم التاسع و العاشر، و الثانیة من تبرّک بهما((2)).
ص: 306
منهم من یقول باستحبابه مطلقاً و منهم من یقول باستحبابه علی وجه الحزن و هو مختار الشیخ و ابن إدریس و المحقّق و صاحب الجواهر و صاحب الوسائل (قدس سره).
أمّا القول بالاستحباب بلا کراهیة فقد قوّاه المحقّق الخوئی (قدس سره) فی المستند و استدلّ علیه بضعف ما ورد فی النهی عنه و لکن اختار فی مقام الفتیا کراهة صوم یوم عاشوراء.
ناقش بعض الأساطین (حفظه الله) فی ما أفاده من ضعف ما ورد فی النهی عنه بأنّ هنا روایة ناهیة لا إشکال فی سندها و هو ما رواه صاحب المزار (محمد بن المشهدی) عن عماد الدین الطبری عن ابن الشیخ عن الشیخ عن المفید عن ابن قولویه و الصدوق عن الکلینی عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله (علیه السلام): ... «صُمْهُ مِنْ غَیرِ تَبْییتٍ، وَ أَفْطِرْ مِنْ غَیرِ تَشْمِیت وَ لَا تَجْعَلْهُ صَوْمَ یوْمٍ کَمَلا» إلی آخر الحدیث((1)).
ص: 307
ذهب إلیه بعض الأساطین (حفظه الله): إنّ هنا روایات متعارضة و متعلّقها شیء واحد و حیث لم نتمکن من الجمع العرفی بینها فلابدّ من إعمال قواعد باب التعارض و مقتضی القاعدة حمل الروایات الآمرة بالصوم علی التقیة.
و الإجماع علی الاستحباب لیس بحجّة لأنّه منقول مع أنّه مدرکی فالأحوط وجوباً ترک صوم یوم عاشوراء؛ هذا مختار بعض الأساطین (حفظه الله) و هو من أحسن الوجوه و إن کان القول بالحرمة أیضاً له وجه وجیه. ((1))
هذا کلّه بالنسبة إلی مثال القسم الأوّل.
فتحصّل إلی هنا: أنّ القاعدة الکلّیة فی القسم الأوّل هو جواز اجتماع حکمی الاستحباب و الکراهة فی المتعلّق الواحد، کما أنّ اجتماع استحباب الفعل و استحباب ترکه جائز من دون لزوم محذور استحالة فعلیة الطلبین.
فلابدّ من ملاحظة الأدلّة فی مقام الإثبات لتشخیص المورد أنّه من اجتماع الاستحباب و الکراهة أو من باب استحباب الفعل و استحباب الترک.
أمّا فی خصوص مثال صوم یوم عاشوراء فللحرمة وجه قوی و لو لم نقل به فالأحوط وجوباً ترکه.
ص: 308
أجاب عنه صاحب الکفایة (قدس سره) بوجهین:
الوجه الأوّل: هو ما تقدّم فی القسم الأوّل طابق النعل بالنعل.
الوجه الثانی: أنّ النهی عن الصلاة فی الحمام یمکن أن یکون بحسب حصول منقصة فی الطبیعة المأموربها، لتشخّص هذه الطبیعة، بمشخّص غیر ملائم لها، فإنّ تشخّص الصلاة بوقوعها فی الحمام لایناسب کونها معراجاً و إن لم یکن نفس الکون فی الحمام بمکروه و لاحزازة فیه أصلاً بل کان راجحاً.
کما أنّ التشخّص قد یکون بما یلائم الصلاة ملاءمة شدیدة مثل الکون فی المسجد و أیضاً قد یکون بما لایکون له شدة الملاءمة و لا عدم الملاءمة مثل الکون فی الدار.
و النهی عن الصلاة فی الحمام إرشاد إلی المنقصة الحاصلة من تشخّص الطبیعة بالکون فی الحمام و أیضاً إرشاد إلی ما لا نقصان فیه من سائر الأفراد و أنّ سائر الأفراد یکون أکثر ثواباً من هذا الفرد و هذا مراد من قال: «إنّ الکراهة فی العبادة بمعنی أنّها تکون أقلّ ثواباً».
و لایخفی أنّ النهی فی القسم الثانی لایصحّ إلّا للإرشاد بخلاف القسم الأوّل فإنّه یکون فیه مولویاً و إن کان حمله علی الإرشاد بمکان من الإمکان.
((1))
أمّا علی القول بالجواز فلا إشکال فی صحّة العبادة و عدم کون دلیل النهی
ص: 309
التنزیهی مقیداً لإطلاق المأمور به، لأنّ المأمور به حینئذ یکون مغایراً للمنهی عنه بالهویة فلا موجب للتقیید.
أمّا علی القول بالامتناع و فرض وحدة الهویة فی الخارج ربّما یتوهّم التنافی بین وقوع المأتی به مصداقاً للمأمور به و اتّصافه با لکراهة فعلاً، لأنّ تضادّ الأحکام لایختصّ بالوجوب و الحرمة بل یعمّ الأحکام الإلزامیة و غیرها، ففرض کون العبادة مکروهة ینافی فرض کونها مصداقاً للواجب أو المستحب، فلامناص عن تقید دلیل الأمر بغیر موارد الکراهة، کما هو الحال فی ما إذا کان النهی تحریمیاً.
و لکن التحقیق: أنّ العبادة علی هذا القول و إن کانت منهیاً عنها لامحالة إلّا أنّ النهی عن حصّة خاصّة لایوجب تقیید المأمور به بغیرها ما لم یکن النهی تحریمیاً أو کان النهی مسوقاً لبیان المانعیة.
فإنّ النهی هنا تنزیهی و النهی التنزیهی و إن کان مضاداً للوجوب لتضادّ الأحکام بأسرها و لازم ذلک أن لایتعلّق الأمر بعین ما تعلّق به النهی و لو کان النهی تنزیهیاً إلّا أنّ النهی عن بعض أفراد المأمور به لایستلزم اجتماع الحکمین المتضادّین فی شیء واحد، لأنّ الأمر علی الفرض لم یتعلّق إلّا بصرف وجود الطبیعة مع قطع النظر عن جمیع خصوصیاته الطارئة علیه، و أمّا النهی التنزیهی فهو متعلّق بخصوص حصّة خاصّة دون صرف وجود الطبیعة، فالنهی التنزیهی بما أنّه یتضمّن الترخیص فی إیجاده لایقع التنافی بینه و بین الإطلاق المزبور، فلا موجب لرفع الید عن الإطلاق بسببه، فیجزی فی مقام امتثال الأمر المتعلّق بصرف الوجود الإتیانُ بالفرد المنهی عنه تنزیهاً و إن کان الامتثال المتحقّق به مرجوحاً بالإضافة إلی غیره.
و لعلّ من فسّر الکراهة فی العبادة بأقلّیة الثواب أراد به ما ذکرناه، لا أنّ النهی
ص: 310
استعمل فی غیر طلب الترک إرشاداً إلی کون متعلّقه أقلّ ثواباً من غیره، فعلی ذلک یکون النهی مستعملاً فی طلب الترک لمرجوحیة الفعل، لکن المرجوحیة إنّما هی فی تطبیق المأمور به علی الفرد المنهی عنه تنزیهاً و هو لاینافی الرخصة فی تطبیقه علیه، إلّا أنّها توجب أقلّیة الثواب عند تحقّق الامتثال بذلک الفرد.
((1))
إنّه اعترف بوجود التضادّ بین الأمر الوجوبی و النهی التنزیهی، فیشکل علیه بأنّ الضدّین متقابلان فلایجتمعان، فالحقّ مع القائلین بأنّ هذا النهی لیس مولویاً، بل هو إرشاد إلی أقلّیة الثواب (هذا بناء علی الامتناع).
ص: 311
أجاب عنه صاحب الکفایة (قدس سره) أیضاً بوجهین:
الوجه الأوّل: أن یکون النهی مولویاً و متعلّقاً بالعنوان المتّحد مع العبادة أو العنوان الملازم لها فالنهی لایتعلّق بالعبادة حقیقة بل یتعلّق بها بالعرض و المجاز.
الوجه الثانی: أن یکون النهی إرشادیاً بمعنی أنّه إرشاد إلی غیر العبادة المنهی عنها من سائر الأفراد التی لاتکون متّحدة معه و لا ملازمة له بمعنی أنّه إرشاد إلی حزازة هذا العنوان و عدم حزازة سائر الأفراد من العبادة، بحیث یتمکّن المکلّف من استیفاء مزیة العبادة بلا ابتلاء بحزازة ذاک العنوان أصلاً؛ هذا علی القول بجواز الاجتماع.
أمّا علی القول بالامتناع فإن کان المنهی عنه عنواناً ملازماً للعبادة فیتعدّد متعلّق الأمر و النهی و إن کان المنهی عنه عنواناً متّحداً مع العبادة و قلنا حینئذ بترجیح جانب الأمر فتصحّ العبادة و هذا النهی یرجع إلی الوجه الثانی الذی أفاده صاحب الکفایة (قدس سره) فی القسم الثانی لأنّ اتّحاد العنوان المنهی عنه مع العبادة، یوجب تشخّصها بما لایلائم العبادة المأمور بها و النهی یکون إرشاداً إلی هذه المنقصة.
و النهی و الکراهة المستفاد منه فی القسم الثانی و أیضاً فی القسم الثالث بناءً علی الامتناع یدلّ علی أقلّیة الثواب.
أمّا النهی فی القسم الأوّل و أیضاً فی القسم الثالث بناء علی الجواز فلایمکن تفسیره بأقلّیة الثواب (القائل بالجواز یقول بتعدّد المتعلّق و عدم استحالة اجتماع الأمر و النهی فلا محذور عنده من اجتماع الحکمین).
ص: 312
إنّ الاضطرار إلی فعل الحرام فی ما إذا کان الفعل متعلّق الوجوب البدلی قد لایکون بسوء اختیار المکلّف و قد یکون بسوء اختیاره، فهنا مقامان:
فیه فائدة:
((1)):
إنّ اعتبار القیود العدمیة علی ثلاثة أقسام، لأنّه إمّا أن یکون مدلولاً للنهی الغیری فیکون التقیید مستفاداً من الدلیل ابتداءً و إمّا أن یکون مستفاداً بالدلالة الالتزامیة من النهی النفسی الدالّ علی الحرمة کما فی موارد النهی عن العبادة، أو موارد اجتماع الأمر و النهی بناء علی الامتناع من الجهة الأولی و إمّا أن یکون لأجل مزاحمة المأمور به للمنهی عنه مع فرض تقدیم جهة الحرمة علی الوجوب.
ص: 313
أمّا القسم الأوّل أعنی به ما إذا کان اعتبار القید العدمی فی المأمور به مدلولاً ابتدائیاً للنهی الغیری کما فی النهی عن الصلاة فی أجزاء ما لایؤکل لحمه فمقتضی إطلاق دلیل التقیید فیه علی تقدیر تمامیة مقدّماته هو اعتبار القید فی المأمور به فی جمیع أحوال المکلّف، و لازم ذلک هو سقوط الأمر عند انحصار الامتثال بالفرد الفاقد للقید، کما فی صورة الاضطرار إلی لبس الحریر أو غیر المأکول، المعتبر عدمهما فی الصلاة، إلّا أنّ ما دلّ علی أنّ الصلاة لاتسقط بحال قد دلّ علی إلغاء الشارع کلّ قید من قیودها فی حال العجز عن تحصیله.
أمّا القسم الثانی أعنی به ما إذا کان اعتبار القید العدمی مستفاداً من النهی النفسی فإن قلنا فیه بکون التقیید تابعاً للحرمة و متفرعاً علیها کما هو المشهور، فمقتضی القاعدة فیه سقوط القید عند الاضطرار، لسقوط علّته المقتضیة، أعنی بها الحرمة (بمعنی أنّ تقیید الصلاة بغیر المغصوب معلول لحرمة التصرف فی مال الغیر).
و أمّا إذا قلنا بکون التقیید و الحرمة معلولین للنهی فی مرتبة واحدة من دون سبق و لحوق بینهما، فیکون حاله حال القسم الأوّل فی أنّ القاعدة الأوّلیة فیه تقتضی سقوط الأمر عند تعذّر قیده، و القاعدة الثانویة تقتضی سقوط التقیید و لزوم الإتیان بکلّ ما أمکن الإتیان به من أجزاء الصلاة و شرائطها.
(و الفرق بین القول الأوّل و هو مختار المشهور و القول الثانی و هو مختار المحقق النائینی (قدس سره) هو بحسب القاعدة الأوّلیة).
فإنّ الصلاة هنا متقیدة بالقید العدمی و هو عدم کونها فی المکان الغصبی و المشهور یقولون: إنّ تقیید الصلاة بهذا القید العدمی تابع للحرمة المستفادة من
ص: 314
النهی فمع ارتفاع الحرمة بالاضطرار یرتفع تقیید الصلاة، فلابدّ من امتثال الصلاة بإطلاقها.
أمّا المحقّق النائینی (قدس سره) فیقول: إنّ تقیید الصلاة بهذا القید العدمی و الحرمة کلاهما معلولان للنهی و علی هذا لو ارتفعت الحرمة بدلیل الاضطرار لایضرّ ذلک بتقیید الصلاة بالقید العدمی المذکور و حینئذ تقتضی القاعدة الأوّلیة سقوط الصلاة لتعذّر حصول قیده فلو صلّی فی المکان الغصبی لم یکن ممتثلاً لعدم امتثال الصلاة المقیدة بالقید العدمی و امتثال المأمور به و هو الصلاة المقیدة متعذّرة و نتیجة ذلک سقوط الأمر بالصلاة بحسب القاعدة الأوّلیة.
أمّا القاعدة الثانیة فأوجبت إتیان الصلاة بحسب ما یمکن و هو إتیانها بدون القید العدمی المذکور.
أمّا القسم الثالث أعنی به ما إذا کان اعتبار القید العدمی ناشئاً من مزاحمة المأمور به للمنهی عنه، فالقاعدة فیه تقتضی سقوط التقیید عند الاضطرار، لأنّ التزاحم فرع وجود التکلیف التحریمی و تنجّزه کی یکون معجزاً للمکلّف عن الإتیان بالمأمور به و معذّراً له فی ترکه، فإذا فرض سقوط الحرمة بالاضطرار لم یبق موضوع للتزاحم الموجب لعجز المکلّف شرعاً عن الإتیان بالمأمور به، فلامحالة یسقط التقیید و یبقی الأمر متعلّقاً بغیر المقید.
متعلّقه بالدلالة الالتزامیة إنّما هی بتبع دلالته علی حرمته بالمطابقة و قد تقدّم أنّ الدلالة الالتزامیة تابعة للدلالة المطابقیة وجوداً و حجّیةً، فإذا سقطت الدلالة المطابقیة سقطت الدلالة الالتزامیة أیضاً، فلا مانع من التمسّک بإطلاق دلیل الأمر فی ما إذا سقطت الحرمة باضطرار و نحوه، کما هو الحال فی ما إذا ورد التخصیص علی دلیل النهی من أوّل الأمر.
((1))
إنّ ما أفاده المحقّق الخوئی (قدس سره) مبنی علی ما اختاره من تبعیة الدلالة الالتزامیة للدلالة المطابقیة فی الحجّیة و هذا المبنی صحیح بلا إشکال، و لکن ذلک إیراد مبنائی لأنّ المحقّق النائینی (قدس سره) لایقول بذلک فإنّه یعتقد عدم تبعیة الدلالة الالتزامیة للمطابقیة.
الإیراد الثانی: عن بعض الأساطین (حفظه الله) ((2)) و هو اثنان:
إنّ المحقّق النائینی (قدس سره) قال فی الدورة الأخیرة (فی أجود التقریرات): إنّ النهی علّة للتقیید و للحرمة معاً.
و یرد علیه: أنّ حدیث الرفع یجری فی المقام و نتیجة ذلک (رفع ما اضطروا إلیه رفع واقعی بالنسبة إلی الاضطرار و الإکراه و النسیان و رفع ظاهری بالنسبة إلی الجهل) هو عدم بقاء النهی فی صورة الاضطرار و مع ارتفاع النهی یرتفع
ص: 316
الحرمة و تقیید الصلاة بالقید العدمی المذکور لأنّ النهی علّة لهما عند المحقّق النائینی (قدس سره)، فعلی هذا تکون القاعدة الأوّلیة علی مبنی المحقّق النائینی (قدس سره) هو سقوط التقیید لا سقوط الأمر المقید بهذا القید العدمی فالقاعدة الأوّلیة بناء علی مسلک المشهور و هو المختار و أیضاً بناء علی مسلک المحقّق النائینی (قدس سره) هی سقوط تقیید الأمر بالقید العدمی فلابدّ للمکلّف حینئذ من إتیان الصلاة فی المکان الغصبی فی صورة الاضطرار لا بسوء الاختیار.
((1))
إنّ المحقّق النائینی (قدس سره) استشکل فی الدورة الأُولی بیانه السابق فقال:((2))
أمّا القیدیة المستفادة من النهی النفسی فهی تابعة للنهی و بعد سقوط النهی بالاضطرار تسقط القیدیة فقط و لا موجب لسقوط المقید؛ هذا و لکن للتأمل فی ذلک مجال، لأنّ القیدیة و إن استفیدت من النهی، إلّا أنّها لیست معلولة للنهی، بل هی معلولة للملاک الذی أوجب النهی، فالحرمة و القیدیة معلولان لعلّة ثالثة و هو الملاک، و سقوط أحد المعلولین بالاضطرار لایوجب سقوط المعلول الآخر.
و یرد علیه: أنّ الملاک البالغ إلی حدّ الغرضیة للمولی هو الذی یؤثر فی الحرمة و التقیید معاً، أمّا الملاک الذی زاحمه المفسدة کما لایؤثر فی الحکم بالحرمة لایؤثر فی تقیید الصلاة بالقید العدمی فالقاعدة الأوّلیة هی سقوط التقیید لا سقوط الأمر فالحق مع المشهور.
ص: 317
هنا حالتان:
فیها ثلاثة أقوال:
قال بعض الأعلام مثل صاحب الجواهر و المحقّق الخوئی (قدس سرهما) بلزوم الصلاة مع جمیع الأجزاء و الشرائط.
((1))
«إنّه لو کان مکرهاً علی الکون فی المکان لحبس بباطل من المالک أو غیره لا علی هیأة مخصوصة أو خوف علی النفس أو غیر ذلک من وجوه الإکراه تصحّ منه صلاة المختار ضرورة عدم الفرق بینه و بین المأذون فی الکون بعد اشتراکهما فی إباحته و حلّیته.
نعم لو استلزمت الصلاة تصرّفاً زائداً علی أصل الکون لم یجز، لعدم الإذن فیه لا ما إذا لم تستلزم، فإنّها حینئذ أحد أفراد الکون الذی فرض الإذن فیه، علی أنّ القیام و الجلوس و السکون و الحرکة و غیرها من الأحوال متساویة فی شغل الحیز و جمیعها أکوان و لا ترجیح لبعضها علی بعض، فهی فی حدّ سواء فی الجواز، و لیس مکان الجسم حال القیام أکثر منه حال الجلوس، نعم یختلفان فی
ص: 318
الطول و العرض، إذ الجسم لایحویه الأقل منه و لایحتاج إلی أکثر ممّا هو ظرفه کما هو واضح بأدنی تأمل.
و من الغریب ما صدر من بعض متفقه العصر، بل سمعته من بعض مشایخنا المعاصرین من أنّه یجب علی المحبوس الصلاة علی الکیفیة التی کان علیها أوّل الدخول إلی المکان المحبوس فیه إن قائماً فقائم و إن جالساً فجالس، بل لایجوز له الانتقال إلی حالة أُخری فی غیر الصلاة أیضاً لما فیه من الحرکة التی هی تصرف فی مال الغیر بغیر إذنه. و لم یتفطّن أنّ البقاء علی الکون الأوّل تصرّف أیضاً لا دلیل علی ترجیحه علی ذلک التصرّف ...
و قد صرّح بعض هؤلاء أنّه لیس له حرکة أجفان عیونه زائداً علی ما یحتاج إلیه و لا حرکة یده أو بعض أعضائه کذلک ... أعاذ الله الفقه من أمثال هذه الخرافات».
قال جماعة آخرون منهم المحقّق النائینی (قدس سره) بالاقتصار علی الإیماء بدلاً عن الرکوع و السجود.
((1))
إنّ جماعة حکموا بلزوم الاقتصار علی قدر الضرورة من التصرفات التی لابدّ منها عند الاضطرار إلی الغصب، فلم یجوّزوا التصرّف الزائد علی ذلک رتّبوا علیه وجوب الإیماء فی الصلاة بدل الرکوع و السجود عند الاضطرار إلی
ص: 319
التصرّف فی المکان المغصوب لأنّ الرکوع و السجود تصرّف زائد علی قدر الضرورة فلا موجب لسقوط حرمتهما.
و قد أُورد علی ذلک بأنّ الجسم إذا کان لابدّ من أن یشغل مقداراً معیناً من الحیز بقدر حجمه کیفما کان وضعه و لایختلف مقدار حیزه باختلاف أوضاعه فلا موجب لسقوط وجوب الرکوع و السجود لینتقل التکلیف إلی وجوب الإیماء.
و فیه: أنّ الاعتبار فی صدق التصرّف الزائد علی قدر الضرورة إنّما هو بنظر العرف لابالدقّة الفلسفیة و لا ریب فی أنّ الرکوع و السجود یعدّان عرفاً من التصرّف الزائد فلایکون الاضطرار إلی الغصب موجباً للترخیص فیهما، فلابدّ من الاقتصار علی الإیماء بدلاً عنهما.
((1))
أوّلاً: إنّ المکلّف إذا کان مضطراً إلی المکث فی المکان المغصوب لا فرق بین أن یکون راکعاً أو ساجداً فیه و أن یکون قائماً فکما أنّ الرکوع أو السجود تصرّف فیه کذلک القیام تصرّف فیه أیضاً، فلا وجه حینئذ للقول بلزوم الاقتصار علی الإیماء بدلاً عن الرکوع و السجود.
ثانیاً: إنّ دعوی أنّ الرکوع والسجود یعدّان بنظر العرف من التصرّف الزائد فهی دعوی بلا بینة و برهان.
ص: 320
((1))
إنّ المحقّق النائینی (قدس سره) صرّح مراراً بأنّ نظر العرف إنّما یتبع فی تعیین المفاهیم و تحدیدها سعة و ضیقاً، و أمّا فی تطبیق المفهوم علی المصداق فهو لایتّبع بل لابدّ من إعمال الدقّة العقلیة.
((2))
إنّ العسر و الحرج بناء علی المختار شخصیان لا نوعیان فعلی هذا یختلف الحکم بحسب اختلاف الأشخاص، فمن یتمکّن من البقاء علی حالة واحدة فی زمن طویل فلایجوز له صلاة المختار بل لابدّ أن یصلّی إیماءً.
هنا صورثلاث:
و هی أن یتمکّن من الخروج من الأوّل فإن قلنا بامتناع الاجتماع فلابدّ من الإتیان بالصلاة خارج المکان المغصوب و لو صلّی فیه تکون الصلاة باطلة و أمّا إن قلنا بالجواز فیجب علیه الصلاة خارج المکان الغصبی و لکن الصلاة صحیحة.
ص: 321
و هی أنّه فعلاً مضطرّ بالکون فی المکان المغصوب و لکن یتمکّن بعد ساعة مثلاً من الخروج و أداء الصلاة خارج المکان المغصوب.
فإن قلنا بأنّ الرکوع و السجود لیسا تصرّفاً زائداً علی قدر الضرورة کما هو مختار المحقّق الخوئی (قدس سره) تبعاً لصاحب الجواهر (قدس سره)، فله أن یصلّی فی المکان الغصبی و الصلاة صحیحة لأنّ الاضطرار یوجب ارتفاع النهی بالنسبة إلی حرکاته فی هذا المکان و هو یتمکّن من الصلاة التامّة الأجزاء و الشرائط مع الرکوع و السجود بحسب الفرض فلایجب علیه التأخیر بل یجوز الإتیان بها فی ظرف الاضطرار و یحکم علیها بالصحة.
و إن قلنا بأنّ الرکوع و السجود تصرّف زائد علی قدر الضرورة کما أفاده المحقّق النائینی (قدس سره) فلایجوز له أن یصلّی فی هذا المکان الغصبی لأنّ صلاته فی هذا المکان لابدّ أن یکون بالإیماء بدلاً عن الرکوع و السجود و إلّا یکون غصباً و حراماً و حینئذ یحکم علیه ببطلان الصلاة لأنّه متمکّن من الصلاة التامّة الأجزاء و الشرائط فی المکان المباح فلایجزی له الصلاة التامّة الأجزاء فی المکان الغصبی و لایجزی له أیضاً الصلاة غیر التامّة الأجزاء بالإیماء بدلاً عنهما (الرکوع و السجود).
و بعض الأساطین (حفظه الله) اختار هنا بطلان الصلاة لفرض التمکّن من الصلاة التامّة الأجزاء و الشرائط خارج المکان الغصبی.
و هی أن یتمکّن من الخروج آخر الوقت، و لکن لایسعه الوقت لأن یصلّی
ص: 322
خارج المکان الغصبی صلاة تامّة الأجزاء و الشرائط، کما أنّه لایجوز له البقاء فی المکان الغصبی و لو بقدر الصلاة، لأنّه متمکّن من الخروج حسب الفرض.
و المتعین فی هذه الصورة هو أن یصلّی فی حال خروجه من المکان المغصوب و أن یأتی بالإیماء بدلاً عن الرکوع و السجود، أمّا علی مسلک المحقّق النائینی (قدس سره) فواضح.
و أمّا علی مسلک صاحب الجواهر و المحقّق الخوئی (قدس سرهما) فیجب الإیماء أیضاً بدل عن الرکوع و السجود لأنّ الإتیان بالرکوع و السجود یستلزم التوقف الزائد فی الأرض الغصبی فلذا صرّح المحقّق الخوئی (قدس سره) فی حاشیة الأجود((1))بأنّ الأمر ینتقل من الرکوع و السجود بالإیماء بدلاً عنهما.
ص: 323
و هذا مثل ما إذا وقع الشخص فی وسط الأرض المغصوبة باختیاره، فلابدّ أن نتکلّم من جهتین: الأُولی: حکم الخروج فی حدّ ذاته و الثانیة: حکم الصلاة فی المکان الغصبی.
اختلف فیه الأعلام و نذکر هنا خمسة أقوال:
إنّ الخروج فی حدّ ذاته حرام شرعاً، لأنّه غصب و لایضرّ فی ذلک کونه مضطراً لأنّ الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار.((1))
((2))
إنّ البقاء فی الأرض الغصبی أیضاً حرام فلو کان الخروج حراماً یلزم اجتماع المتناقضین فی حکم الشارع و هو محال.
من الغصب واجب بنفسه و أمّا وجه الحرمة فهو أنّه غصب و الاضطرار لایرفع الحرمة، لأنّ الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار عقاباً و خطاباً.
((1))
إنّ اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد بعنوانین محال کما تقدّم.
((2))
إنّ متعلّق الأمر و النهی هنا عنوان واحد و هو الخروج فإنّه متعلّق الأمر حیث إنّه سبب للتخلّص و السببیة جهة تعلیلیة للحکم بالوجوب علی الخروج و هو متعلّق النهی حیث إنّه کان بغیر إذن المالک.
یلاحظ علی کلا الإیرادین ما تقدّم من القول بالجواز و إن کان المجمع عنواناً واحداً.
((3))
إنّ جواز اجتماع الأمر و النهی عند القائلین به مشروط بوجود المندوحة و هنا لاتوجد المندوحة لأنّ التخلّص عن الحرام لایتحقّق إلّا بالخروج المحرم.
ص: 325
إنّ هذا الإیراد أیضاً مبنائی فلو قلنا بعدم اعتبار المندوحة کما هو الحقّ فلایرد هذا الإشکال.
((1))
إنّ الوجوب و الحرمة کلاهما غیر ثابتان أمّا الوجوب فلا دلیل علیه لأنّ المستفاد من الأدلّة حرمة الغصب أمّا وجوب التخلّص منه فلم یقم علیه دلیل.
أمّا الحرمة فلم تثبت فی صورة الاضطرار لأنّ قاعدة «الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار» عقلیة و الحاکم فیها هو العقل [و اختلفوا فیها علی ثلاثة أقوال: بعضهم قالوا: الامتناع بالاختیار ینافی الاختیار عقاباً و خطاباً و بعضهم قالوا: الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار عقاباً و خطاباً بمعنی أنّه مستحق للعقاب و یتوجه إلیه الخطاب و بعض آخر قالوا: لاینافی الاختیار عقاباً و ینافیه خطاباً فهو مستحق للعقاب و لکن لایتوجّه إلیه الخطاب و العقل یحکم بصحّة القاعدة علی الوجه الأخیر أی القول الثالث من الأقوال الثلاثة فی القاعدة]((2)) و العقل یری قبح التکلیف نحو العاجز و المضطر و إن کان ذلک بسوء اختیاره کما أنّ من ألقی نفسه من مکان مرتفع لایمکن توجّه الخطاب بوجوب حفظ النفس فی
ص: 326
حال السقوط فالحرمة مرتفعة بالاضطرار و لکنّه مستحق للعقاب بحکم العقل.
((1))
إنّ الخروج مأمور به و یجری حکم المعصیة علیه نظراً إلی النهی السابق الساقط بالاضطرار، و أمّا وجوب التخلّص عن الغصب فإمّا نفسی و إمّا غیری (من باب مقدّمیته للکون فی خارج الأرض الغصبی).((2))
((3))
یلزم اتصاف فعل واحد بعنوان واحد بالوجوب و الحرمة و لایرتفع غائلته باختلاف زمان التحریم و الإیجاب قبل الدخول و بعده.
ما تقدّم من جواز اجتماع الحکمین و إن کان متعلقهما عنواناً واحداً.
ص: 327
((1))
أمّا الوجوب النفسی فلا دلیل إثباتی علیه کما تقدّم فی الإیراد علی نظریة المحقّق القمی (قدس سره) و أمّا الوجوب الغیری فیبتنی أوّلاً علی وجوب المقدّمة و ثانیاً علی وجوب الکون فی خارج المکان الغصبی و کلاهما أوّل الکلام.
أمّا النهی فیکشف عن مفسدة ملزمة فی التصرّف بالخروج ثابتة قبل دخول الشخص فی المکان الغصبی و لکنها معارضة و مزاحمة بالمصلحة الملزمة فی الخروج عن المکان الغصبی.
القول الرابع: نظریة الشیخ الأنصاری((2)) وتبعه المحقّق النائینی (قدس سرهما)
إنّه واجب شرعاً و لایجری علیه حکم المعصیة، لدخوله فی کبری قاعدة وجوب ردّ المال إلی مالکه و لا ربط له بقاعدة عدم منافاة الامتناع بالاختیار للاختیار من جهة العقاب و الخطاب أو من جهة العقاب فقط.
فالخروج بملاحظة کونه مصداقاً للتخلّص عن الحرام أو سبباً له لیس إلّا مطلوباً و یستحیل أن یتّصف بغیر المحبوبیة و یحکم علیه بغیر المطلوبیة.
و حال التصرّف الخروجی حال شرب الخمر المتوقف علیه النجاة من الهلاک فی الاتّصاف بالوجوب فی جمیع الأوقات.((3))
ص: 328
((1))
إنّ الخروج عن المکان الغصبی إنّما یکون حسناً عقلاً و مطلوباً شرعاً بالفعل (و إن کان قبیحاً ذاتاً حیث إنّه من مصادیق الغصب) بشرطین: الشرط الأوّل هو أن لایتمکّن المکلّف من التخلّص بدونه و الشرط الثانی هو أن لایقع بسوء اختیاره.
و لکن الخروج هنا وقع بسوء اختیار المکلّف لأنّه قبل الدخول فی المکان المغصوب کان متمکّناً من التصرّف الخروجی کما یتمکّن من الدخول غایة الأمر أنّه متمکّن من الدخول بلا واسطة و من الخروج بالواسطة و مجرد عدم التمکن منه إلّا بالواسطة لایخرجه عن کونه مقدوراً، فکما یکون ترک البقاء مطلوباً فی جمیع الأوقات کذلک الخروج؛ و البقاء فی المکان المغصوب مثل الخروج منه فی أنّ کلیهما متفرعان علی الدخول فی المکان المغصوب، فکما أنّ الفرعیة لاتکون مانعة عن مطلوبیة البقاء قبل الدخول و بعده لم تکن مانعة عن مطلوبیة الخروج و إن کان العقل یحکم بلزوم الخروج إرشاداً إلی اختیار أقلّ المحذورین و أخفّ
ص: 329
القبیحین حیث إنّ الخروج أخفّ محذوراً من البقاء لأنّ الخروج یوجب التخلّص عن الغصب و لکن البقاء یوجب زیادة فی الغصب.
قد یقال: إنّ الخروج قبل الدخول فی المکان المغصوب لا موضوع له فلا یتصف بالحرمة و بعد الدخول یتحقق له الموضوع و لکنّه لایتّصف بالحرمة لأنّه مضطرّ.
و لکن فیه: أنّ الخروج مقدور للمکلف و لو بواسطة دخوله فی المکان الغصبی فیتوجّه إلیه التکلیف بالحرمة بلا إشکال.
((1))
إنّ وجوب التخلیة بین المال و مالکه لایستلزم وجوب الحرکات الخروجیة المتوقّف علیها الکون فی خارج الدار، لأنّها لیست معنونة بعنوان التخلیة قطعاً، ضرورة أنّها تصرّف فی مال الغیر بدون إذنه و مصداق للغصب فکیف یعقل کونها مصداقاً لعنوان التخلیة المقابل لعنوان الإشغال؟
غایة الأمر أنّ العقل یرشد إلی اختیارها حذراً من الوقوع فی الغصب الدائمی و دفعاً للأفسد بالفاسد.
الأحکام الشرعیة إلّا أنّه واجب عقلاً لکونه أقلّ المحذورین و أخفّ القبیحین و لکنه یجری علیه حکم المعصیة للنهی السابق الساقط بالاضطرار.
إنّ صاحب الکفایة (قدس سره) صرّح بأنّ النهی ساقط بحدوث الاضطرار إلیه و صرّح أیضاً بأنّه لایکون مأموراً به و لکن قال فی ضمن کلامه: إنّه مع سوء الاختیار لایتغیر عمّا هو علیه من الحرمة و المبغوضیة، و علی هذا یکون محکوماً بالحرمة الشرعیة.
و لعلّ وجه ما أفاده المحقّق النائینی (قدس سره) فی تفسیر کلام صاحب الکفایة (قدس سره) هو أنّ النهی إذا سقط فلامحالة تسقط الحرمة لأنّ المدلول یسقط بسقوط ما یدلّ علیه.((1))
ص: 331
((1))
إنّ المحقّق النائینی (قدس سره) تبعاً للشیخ الأنصاری (قدس سره) یری أنّ المقام من صغریات
ص: 332
قاعدة وجوب ردّ المال إلی صاحبه و مالکه و لا ارتباط له بقاعدة «الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار».
قال (قدس سره): أمّا دعوی عدم دخول المقام فی کبری قاعدة عدم منافاة الامتناع بالاختیار للاختیار فیدلّ علیه أُمور (أربعة):
الأوّل: إنّ ما یکون داخلاً فی موضوع کبری تلک القاعدة «الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار» لابدّ من أن یکون قد عرضه الامتناع بحیث یکون خارجاً عن القدرة، و کان ذلک مستنداً إلی اختیار المکلّف کالحجّ یوم عرفة ممّن ترک المسیر إلیه باختیاره و کحفظ النفس ممن ألقی نفسه من شاهق، و من الواضح أنّ الخروج من الدار المغصوبة لیس کذلک، فإنّه علی ما هو علیه من کونه مقدوراً للمکلّف بعد دخوله فیها و لم یطرأ علیه ما یوجب امتناعه.
الثانی: إنّ محل الکلام فی تلک القاعدة إنّما هو ما إذا کان ملاک الحکم مطلقاً بنحو یکون متعلّق ذلک الحکم واجداً للملاک سواء وجدت مقدّمته الإعدادیة أم لم توجد و کان الحکم بنفسه مشروطاً بمجیء زمان متعلّقه و هذا کخطاب الحجّ، فإنّه و إن کان مشروطاً بمجیء یوم عرفة علی ما هو الحقّ من امتناع الواجب المعلّق إلّا أنّ ملاکه یتمّ بتحقّق الاستطاعة، فمن ترک المسیر إلی الحجّ بعد الاستطاعة یستحقّ العقاب علی ترکه و إن امتنع علیه الفعل فی وقته، لأنّ الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار.
و هذا بخلاف المقام فإنّ التصرّف بالدخول من المقدّمات التی لها دخل فی تحقّق القدرة علی الخروج و تحقّق ملاک الحکم فیه، فإنّ الداخل (فی المکان المغصوب) هو الذی یمکن توجیه الخطاب إلیه بفعل الخروج و لذا یمتنع أن یکون الخروج داخلاً فی موضوع تلک القاعدة.
ص: 333
الثالث: إنّ الملاک فی دخول شیء فی موضوع کبری تلک القاعدة هو أن تکون المقدّمة موجبة للقدرة علی ذی المقدّمة، لیکون الآتی بالمقدّمة قابلاً لتوجیه الخطاب بإتیان ذی المقدّمة و هذا کالمسیر إلی الحجّ، فإنّه حیث کان مقدّمة إعدادیة للحجّ و به تحقّق القدرة علیه کان الآتی به قابلاً لتوجّه الخطاب بالحجّ إلیه، کما أنّ من ترک المسیر یستحیل طلب الحجّ منه لکن الاستحالة (استحالة طلب الحجّ) منتهیة إلی الاختیار فلاتسقط العقاب، لأنّ الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار.
و أمّا فی المقام فالدخول و إن کان مقدّمة إعدادیة للخروج إلّا أنّ تحقّق الدخول یوجب سقوط النهی عن الخروج، إذ بالدخول یکون ترک الخروج غیر مقدور علی ما اختاره (قدس سره)، فکیف یمکن أن یکون الخروج من صغریات تلک القاعدة؟
الرابع: إنّ الخروج فی ما نحن فیه واجب فی الجملة بحکم العقل (علی مسلک صاحب الکفایة (قدس سره) حیث قال بأنّ العقل یحکم بلزوم الخروج من باب الأخذ بأخفّ المحذورین حیث إنّ الخروج أخفّ محذوراً من البقاء فی الأرض المغصوبة) فیکشف ذلک عن کونه (أی الخروج) مقدوراً و قابلاً لتعلّق التکلیف به و کلّ ما کان کذلک لایدخل تحت هذه القاعدة إذ مورد قاعدة «الامتنتاع بالاختیار لاینافی الاختیار» هو ما إذا کان الفعل غیر قابل لتعلّق التکلیف به لامتناعه.
((1))
أمّا الأمر الأوّل فالتحقیق أنّ الخروج عن الدار المغصوبة یکون مقدوراً
ص: 334
للمکلّف بالقدرة التکوینیة و لامناص للمکلّف عن اختیاره حیث إنّ الخروج لازم بحکم العقل دفعاً للمحذور الأهمّ، فالانزجار عن الخروج حسبما کان یقتضیه النهی السابق یمتنع بالفعل علی المکلّف بمقتضی حکم العقل بلزوم اختیاره، لکن الامتناع المزبور بما أنّه منتهٍ إلی الاختیار لایکون منافیاً للاختیار عقاباً و إن کان منافیاً له خطاباً.
أمّا الأمر الثانی و الثالث فإنّ ما ذکره المحقّق النائینی (قدس سره) فی هذا الوجه ملاکاً لدخول شیء فی کبری قاعدة «الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار» إنّما یختص بالتکالیف الوجوبیة و أمّا التکالیف التحریمیة فامتناع الموافقة فیها إنّما یتحقّق بارتکاب ما به یضطرّ المکلّف إلی ارتکاب الحرام تکویناً أو من جهة حکم الشارع و إلزامه بعدم ارتکاب غیره، و من الواضح أنّ الخروج فی محلّ الکلام کذلک، ضرورة أنّه إذا کان التصرّف فی الدار المغصوبة بغیر الخروج محکوماً علیه بالحرمة فعلاً، اضطرّ المکلّف إلی اختیار الخروج المفروض کونه أقلّ محذوراً من غیره.
و علیه فالتکلیف التحریمی المتعلّق بالخروج و إن کان ساقطاً بالاضطرار إلیه إلّا أنّه لاینافی العقاب علیه إذا کان الاضطرار إلیه بسوء الاختیار، لأنّ الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار.
و ممّا بینّاه یظهر الحال فی ما أفاده (قدس سره) فی الوجه الثالث لأنّه أیضاً یختصّ بموارد الاضطرار إلی ترک الواجب، و أمّا الاضطرار إلی ارتکاب الحرام فهو إنّما یتحقّق بارتکاب ما یفضی إلی امتناع الانزجار عن الحرام کما عرفت.
أمّا الأمر الرابع فإنّ کون الخروج واجباً بحکم العقل و إن کان لابدّ فیه من کونه مقدوراً تکویناً إلّا أنّه مع ذلک غیر قابل لتعلّق التکلیف التحریمی به بعد
ص: 335
الدخول، ضرورة أنّ تحریمه الفعلی مساوق للعجز عنه تشریعاً، و من الواضح أنّه لایجتمع مع کون التصرّف بغیر الخروج حراماً بالفعل کما هو المفروض لاستلزامه التکلیف بما لایطاق و هو غیر معقول، فإنّ حکم الخروج فی نفسه الحرمة و الاضطرار إلیه بسوء اختیاره یوجب سقوط الحرمة و إن صحّ العقاب علی ترکه.
و بالجملة هذه الوجوه الأربعة ناشئ من خلط الاضطرار فی موارد التکالیف التحریمیة بالاضطرار فی موارد التکالیف الوجوبیة.
فتحصّل إلی هنا: أنّ الحقّ مع صاحب الکفایة (قدس سره) و تبعه المحقّق الخوئی (قدس سره) و بعض الأساطین (حفظه الله) ((1)) فإنّ المکلّف یلزم علیه الخروج عقلاً لا شرعاً و هو أیضاً مستحق للعقاب.((2))
ص: 336
هنا صور ثلاث کما أفاده بعض الأساطین (حفظه الله):((1))
أنّ الوقت ضیق فلایمکن أن یصلّی فی خارج الأرض المغصوبة لا صلاة المختار و لا صلاة المضطرّ.
أمّا علی القول بالجواز فیصلّی فی حال الخروج صلاة المضطرّ بالإیماء بدل الرکوع و السجود فإن قلنا بمقالة صاحب الکفایة (قدس سره) فهذه الصلاة صحیحة إلّا أنّها متّصفة بالقبح الفاعلی و إن قلنا بمقالة الشیخ و المحقّق النائینی (قدس سرهما) فهی صحیحة من دون اتّصافها بالقبح الفاعلی بل تتصف بالوجوب.
ص: 337
و أمّا علی القول بالامتناع: فإن قلنا بمقالة صاحب الکفایة (قدس سره) یختلف حکم الصلاة صحّة علی مبنی آخر فمع الالتزام بأنّ الحرکات الصلاتیة یصدق علیها الغصب فالقاعدة الأوّلیة بطلان الصلاة و لکن القاعدة الثانویة -و هی أنّ الصلاة لاتترک بحال- صحّتها و مع الالتزام بعدم صدق الغصب علی الحرکات الصلاتیة فهی صحیحة بحسب القاعدة الأوّلیة.
و إن قلنا بمقالة الشیخ و المحقق النائینی (قدس سرهما) فالصلاة صحیحة لأنّها متّصفة بالوجوب و لا نهی عنها.
أنّ المکلّف یتمکّن من الصلاة الاضطراریة خارج المکان المغصوب.
فإن قلنا بمقالة صاحب الکفایة (قدس سره) یختلف أیضاً حکم الصلاة فی حال الخروج فی المکان الغصبی فمع الالتزام بصدق الغصب علی الحرکات الصلاتیة فالصلاة باطلة رأساً و لاتجری القاعدة الثانویة لأنّه متمکّن من الإتیان بالصلاة خارج الأرض المغصوبة و مع الالتزام بعدم صدق الغصب علیها فهی صحیحة بحسب القاعدة الأوّلیة.
و إن قلنا بمقالة الشیخ و المحقّق النائینی (قدس سرهما) فتصحّ الصلاة فی حال الخروج لاتّصاف الخروج بالوجوب و عدم النهی عنه و عدم المبغوضیة أیضاً.
أنّ المکلّف یتمکّن من الصلاة الاختیاریة خارج المکان المغصوب.
و حینئذ لو صلّی صلاة المضطرّ بالإیماء بدل الرکوع و السجود فی حال
ص: 338
الخروج فهی باطلة علی جمیع الأقوال لأنّ الصلاة الاضطراریة لایجزی عن الصلاة الاختیاریة فی ما إذا تمکّن من أدائها خارج المکان المغصوب.
انتهی الکلام حول التنبیه الأوّل و أمّا التنبیه الثانی و الثالث فلایجدی البحث عنهما.
و بهذا تمّ الکلام حول مبحث اجتماع الأمر و النهی.
ص: 339
ص: 340
فیه مقدمات ثمانٍ و مقامان:
ص: 341
ص: 342
قال جمع من الأعلام((1)) فی الفرق بین المسألتین:
إنّ النزاع فی مسألة النهی عن العبادة و المعاملة کبروی، لأنّا نبحث عن ثبوت الملازمة بین النهی عن العبادة و فسادها بعد الفراغ عن ثبوت الصغری و هو تعلّق النهی بالعبادة و البحث فی مسألة الاجتماع صغروی لأنّا نبحث عن سرایة النهی فی المجمع إلی متعلّق الأمر فالبحث عن مسألة الاجتماع من إحدی صغریات مسألتنا.
قد صرّح صاحب الکفایة (قدس سره) فی المقدّمة الثانیة من بحث اجتماع الأمر و النهی((2))بأنّه إن قلنا بالامتناع مع ترجیح جانب النهی فی مسألة الاجتماع یکون
ص: 343
مثل الصلاة فی الدار المغصوبة من صغریات تلک المسألة (مسألة النهی عن العبادة).
((1))
محصّل الفرق بین مسألة الاجتماع و اقتضاء النهی عن الشیء للفساد هو رجوع البحث فی المقام حسب ما هو ظاهر العنوان إلی اقتضاء النهی بوجوده الواقعی للفساد بملاحظة کشفه و لو بالملازمة العرفیة عن عدم الملاک و المصلحة فی متعلّقه و من ذلک یدور الفساد و عدمه -علی الاقتضاء- مدار وجود النهی واقعاً و عدمه، کان المکلّف عالماً بالنهی أم جاهلاً به و هذا بخلاف تلک المسألة (مسألة الاجتماع) حیث إنّ الفساد فیها -علی الامتناع- إنّما یدور مدار العلم بالنهی لا مدار النهی بوجوده الواقعی النفس الأمری، و من ذلک أیضاً عرفت بناءهم علی صحّة عبادة الجاهل القاصر أو الناسی إذا أتی بها فی مکان مغصوب و علیه فلاتکون لإحدی المسألتین مساس بالأُخری بوجه من الوجوه و معه لایبقی مجال لما أُفید کما فی الکفایة من جعل نتیجة المسألة السابقة علی الامتناع و تقدیم جانب النهی من صغریات هذه المسألة کیف و قد عرفت أنّ الفساد فی تلک المسألة إنّما هو من جهة خلوّ المتعلّق عن الملاک و المصلحة و من ذلک لو قام دلیل علی الصحّة فی قبال النهی لوقع بینهما التکاذب و یرجع فیهما إلی قواعد باب التعارض و مثل ذلک ینافی جدّاً بناءهم علی صحّة صلاة الجاهل بالغصبیة کما هو واضح.
ص: 344
((1))
إن قلنا بجواز اجتماع الأمر و النهی فلا موضوع للنهی عن العبادة و إن قلنا بالامتناع فمعنی ذلک هو اتّحاد متعلّق الأمر و النهی و وحدة متعلّقهما أمر واقعی و لا دخل للعلم و الجهل فیها.
أمّا مسألة الجاهل القاصر فقلنا: إنّ صحّة صلاته مبنیة علی القول بالجواز (و هو مختار المحقّق الإصفهانی و المحقّق النائینی (قدس سرهما) و هو الحقّ) و لکن بناء علی القول بالامتناع (و هو مختار صاحب الکفایة و المحقّق العراقی (قدس سرهما) و بعض الأساطین (حفظه الله)) فالعمل الصادر عن الجاهل القاصر باطل لأنّ مسألة الاجتماع بناء علی الامتناع تکون من صغریات التعارض و لازم ذلک هو عدم وجود الملاک فلا وجه لصحّة الصلاة.((2))
ص: 345
إنّ الشیخ الأنصاری و المحقّق النائینی و المحقّق الخوئی (قدس سره) و بعض الأساطین (حفظه الله) ذهبوا إلی أنّ المسألة أُصولیة و هی من الاستلزامات العقلیة (غیر
ص: 346
المستقلات العقلیة) و لکن صاحب الکفایة (قدس سره) یعتقد بأنّها من المسائل اللفظیة.
((1))
إنّ هذه المسألة من المسائل الأُصولیة قطعاً، فإنّ نتیجة البحث کبری کلّیة إذا انضمّت إلیها صغراها أنتجت نتیجة فقهیة بلا توسّط شیء آخر.
و لایخفی أنّ هذه المسألة من مسائل الاستلزامات العقلیة و لا ارتباط لها بمباحث الألفاظ أصلاً، لوضوح أنّ غایة ما یدلّ علیه النهی باللزوم البین بالمعنی الأعم إنّما هو عدم الأمر بمتعلّقه، لتضادّهما و لکن اللفظ لایدلّ علی عدم تحقّق الملاک فی المتعلّق بل العقل هو الذی یدرک ذلک و یحکم بالفساد و بعبارة أُخری: إنّ العقل هو الحاکم بثبوت الملازمة بین النهی عن الشیء و فساده؛ هذا بناء علی المختار من کفایة اشتمال العبادة علی الملاک فی صحّتها.
و أمّا بناء علی ما ذهب إلیه صاحب الجواهر (قدس سره) من اشتراط الأمر فی الصحّة فکون المسألة من مباحث الألفاظ لایخلو من وجه (وجه ما أفاده المحقّق النائینی (قدس سره) بناء علی مختار صاحب الجواهر (قدس سره) هو أنّ النهی یدلّ بالدلالة الالتزامیة علی عدم الأمر و مع فرض عدم وجود الأمر لابدّ من القول بالفساد).((2))
ص: 347
إنّ النهی إمّا تشریعی و إمّا ذاتی و النهی الذاتی إمّا إرشادی و إمّا مولوی و النهی المولوی إمّا تبعی و إمّا نفسی و النهی النفسی إمّا تنزیهی و إمّا تحریمی.((1))
و هو بمعنی النهی عن إدخال ما لیس من الدین فی الدین سواء کان (هذا الأمر الداخل) من العبادات أم من المعاملات، فهذا النهی داخل فی محل البحث بناء علی أنّ التشریع هو نفس العمل العبادی أو المعاملی (أمّا إن قلنا بأنّ التشریع المحرّم هو الأمر القلبی فلایترتب علی البحث ثمرة لأنّ النهی حینئذ لایتعلّق بنفس العبادة أو المعاملة بل یتعلّق بالأمر القلبی).
الوجه فی ذلک هو أنّ النواهی الإرشادیة المتعلّقة بالعبادات و المعاملات التی تدلّ علی مانعیة شیء لهما کالنهی عن المعاملة الغرریة مثلاً و کالنهی عن الصلاة فی ما لایؤکل لحمه فهی خارجة عن محل النزاع لأنّه لا إشکال و لا خلاف فی دلالة تلک النواهی علی الفساد، بداهة أنّه إذا أُخذ عدم الشیء فی
ص: 348
عبادة أو معاملة فبطبیعة الحال تقع تلک العبادة أو المعاملة فاسدة عند اقترانها بهذا الشیء لأنّها توجب تقیید إطلاق أدلّة العبادات أو المعاملات بغیر هذه الحصّة فلاتشملها.
قد اختلفوا فی دخوله فی محل النزاع و مثال ذلک النهی عن الصلاة فی ما إذا توقف إزالة النجاسة عن المسجد علی ترکها، بناءً علی ثبوت الملازمة بین الأمر بالشیء و النهی عن ضدّه.
و المهمّ هنا ثلاث نظریات:
((1))
إنّ هذا النهی لایدلّ علی مبغوضیة متعلّقه و لایدل أیضاً علی وجود المفسدة فی متعلّقه؛ نعم إنّ النهی الغیری عن الشیء قد یوجب سقوط الأمر المتعلّق به عن الفعلیة و لکن یمکن امتثاله مع ذلک بقصد الملاک و المصلحة مضافاً إلی أنّه یمکن امتثال الأمر بناء علی الترتّب کما هو الصحیح؛ فالنهی الغیری لایدلّ علی الفساد فلایکون داخلاً فی محل النزاع.
(و قد تقدّم فی بحث الضدّ العام ما یدلّ علی ذلک. راجع: ص65).
إنّه قال أیضاً بخروج النهی الغیری عن محل النزاع أمّا النهی الغیری الأصلی
ص: 349
فجعله نهیاً إرشادیاً و لذا قال: لا نزاع لأحد فی دلالته علی الفساد، أمّا النهی الغیری التبعی فلا موجب لتوهّم دلالته علی الفساد أصلاً و وجّهه المحقّق النائینی (قدس سره) بقوله:((1))
ذلک لما عرفته فی محله من أنّ غایة ما یترتب علی النهی الغیری الناشئ من کون ترک متعلّقه مقدّمة للواجب الأهمّ إنّما هو عدم الأمر به فعلاً و من أنّه یکفی فی صحّة العبادة اشتمالها علی ملاک الأمر و إن لم یتعلّق بها بالفعل أمر من المولی و من الواضح أنّه لایمکن استکشاف عدم الملاک من النهی الغیری المزبور، فلا موجب لفساد العبادة المنهی عنها بمثل هذا النهی و قد تقدّم الکلام فی الکاشف عن وجود الملاک فی هذا الحال.
نعم لو بنینا علی اعتبار الأمر فی صحّة العبادة کما اختاره صاحب الجواهر (قدس سره) و منعنا صحّة الترتب لکان هذا النهی الغیری أیضاً دالّاً علی الفساد، لکنّک قد عرفت فی ما تقدّم صحّة القول بالترتب و عدم اعتبار الأمر فی صحّة العبادة فلایکون فی النهی الغیری دلالة علی الفساد.((2))
ص: 350
((1))
إنّ صاحب الکفایة (قدس سره) یری دخول النهی الغیری بکلا قسمیه (الأصلی و التبعی) فی محل النزاع و إلیک نصّ ما أفاده:
لا وجه لتخصیص النزاع بالنفسی، فیعمّ الغیری إذا کان أصلیاً (لأنّه مثل النهی عن الصلاة فی غیر المأکول فیدلّ علی فساد الصلاة) و أمّا إذا کان تبعیاً فهو و إن کان خارجاً عن محلّ البحث لما عرفت أنّ البحث فی دلالة النهی (أی بالدلالة اللفظیة کما هو مختار صاحب الکفایة (قدس سره) و النهی التبعی من مقولة المعنی إلّا أنّه داخل فی ما هو ملاک البحث.
ص: 351
و الوجه فی ذلک هو أنّ دلالة النهی الغیری التبعی (إذا لم یکن للإرشاد إلی الفساد کما فی المعاملات) علی الفساد إنّما یکون لدلالته علی الحرمة، لا لاستحقاق العقاب علی مخالفته حتّی یتوهّم (و المتوهّم المحقّق القمی (قدس سره) أنّ النهی الغیری التبعی لایستلزم الفساد لعدم استحقاق العقاب علی مخالفته و یؤید ذلک أنّهم جعلوا ثمرة النزاع فی أنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه (بالنهی الغیری التبعی) فساد المنهی عنه إذا کان عبادة.((1))
ص: 352
فیظهر من ذلک دخول النهی الغیری التبعی أیضاً فی محل البحث.
و التحقیق فی المقام: أنّه یکفی فی دخول المورد فی محلّ النزاع اقتضاء النهی الغیری للفساد بناء علی أحد الأقوال فی المسألة و هذا الملاک موجود هنا و إن لم نقل باقتضاء النهی الغیری للفساد.
فیه ثلاث نظریات:
إنّ الأعلام اختلفوا فی النهی التنزیهی أیضاً فبعضهم قالوا بدخوله فی محل النزاع مثل صاحب الکفایة (قدس سره) و بعضهم قالوا بخروجه عنه مثل المحقّق الأنصاری((1)) و المحقّق النائینی (قدس سرهما) .
إنّ صاحب الکفایة (قدس سره) قال: إنّ ملاک البحث یعمّ التنزیهی و مع عموم الملاک فلا وجه لتخصیص عنوان البحث بالنهی التحریمی و الوجه فی ما أفاده هو التنافی بین ما یقتضیه النهی من الکراهة و المبغوضیة (و إن کانت قلیلة) و ما یقتضیه صحّة العبادة من المحبوبیة.
ص: 353
إنّ المحقّق النائینی (قدس سره) قال بخروجه عن النزاع و استدلّ علی ذلک بأنّ النهی التنزیهی عن فرد لاینافی الرخصة الضمنیة المستفادة من إطلاق الأمر، فلایکون بینهما معارضة لیقید به إطلاقه.
((1))
إنّ النهی التنزیهی المتعلّق بالعبادة یمکن أن یتصور علی وجهین:
الوجه الأوّل: أن ینشأ من حزازة و منقصة فی تطبیق الواجب علی حصّة خاصّة منه من دون حزازة و منقصة فی نفس تلک الحصّة کالنهی المتعلّق بالعبادة الفعلیة مثل الصلاة فی الحمام و الصلاة فی مواضع التهمة.
و النهی التنزیهی علی هذا التفسیر خارج عن مورد النزاع، بداهة أنّه لایدلّ علی الفساد بل هو یدلّ علی الصحّة.
الوجه الثانی: أن ینشأ من حزازة و منقصة فی ذات العبادة، و النهی التنزیهی علی هذا التفسیر داخل فی محلّ النزاع ضرورة أنّ الشیء إذا کان مکروهاً فی نفسه و مرجوحاً فی ذاته لم یمکن التقرب به فهذا النهی یدلّ علی المبغوضیة الناقصة فی ذات العبادة و هذا یلازم فساد العبادة.
و تحصّل أنّ الحقّ هو ما أفاده المحقّق الخوئی (قدس سره) من التفصیل بین التفسیرین.
ص: 354
قال بعض الأساطین (حفظه الله): و هذا لا کلام فی دخوله، لأنه منشأ للفساد بلاإشکال.((1))
ص: 355
إنّ صاحب الکفایة (قدس سره) ذکر خمسة معانٍ للعبادة و اختار منها اثنین (المعنی الأوّل و الثانی).
المعنی الأوّل: ما یکون بنفسه و بعنوانه عبادة له تعالی، موجباً بذاته للتقرب إلی حضرته، لولا حرمته، کالسجود و الخشوع له و تسبیحه وتقدیسه.
و استشکله((1))بأنّ هذا المعنی تضییق لدائرة البحث لندرة العبادة الذاتیة لانحصارها فی مثل السجود و الرکوع.
المعنی الثانی: ما لو تعلّق الأمر به کان أمره أمراً عبادیاً، لایکاد یسقط إلّا إذا أُتی به بنحو قربی، کسائر أمثاله، نحو صوم العیدین و الصلاة فی أیام العادة.
و استشکله أیضاً((2)) بأنّه یقابل التوصّلی و هذا المعنی للعبادة أعمّ من العبادة الذاتیة و الشأنیة.
المعنی الثالث: ما أفاده الشیخ (قدس سره) فی تعریف العبادة و هو ما أُمر به لأجل التعبد به((3)).
و یرد علیه أنّ هذا التعریف دوری لأخذ التعبّد فی تعریف العبادة.
ص: 356
المعنی الرابع: ما أفاده المحقّق القمی (قدس سره) من أنّ العبادة ما یتوقّف صحّته علی النیة((1)).
المعنی الخامس: ما أفاده المحقّق القمی (قدس سره) أیضاً من أنّ العبادة ما لایعلم انحصار المصلحة فیها فی شیء.
((2))
إنّ المراد من العبادة هنا «العبادة الشأنیة» بمعنی أنّه إذا افترضنا تعلّق الأمر بها لکانت عبادة، لا «العبادة الفعلیة» ضرورة استحالة اجتماع العبادة الفعلیة و الحرمة کذلک فإنّ معنی حرمتها فعلاً هو کونها مبغوضة للمولی فلایمکن التقرب بها و معنی کونها عبادة فعلا هو کونها محبوبة له و یمکن التقرّب بها و من المعلوم استحالة اجتماعهما کذلک فی شیء واحد.
و المراد من المعاملات کلّ أمر اعتباری قصدی یتوقّف ترتیب الأثر علیه شرعاً أو عرفاً علی قصد اعتباره و إنشائه من ناحیة و إبرازه فی الخارج بمبرز من ناحیة أُخری و من الطبیعی أنّها بهذا المعنی تشمل العقود و الإیقاعات فلا موجب عندئذ لاختصاصها بالمعاملات المتوقّفة علی الإیجاب و القبول.
وأمّا ما لایتوقف ترتیب الأثر علی قصده و إنشائه بل یکفی فیه مطلق وجوده فی الخارج کتطهیر الثوب و البدن فهو خارج عن محل الکلام.
ثم إنّ کلامه تعریض بما أفاده المحقّق النائینی (قدس سره) ((3))من أنّ تطهیر الثوب و
ص: 357
البدن ذوجهتین فإنّه یدخل فی محل النزاع من جهة و یخرج عنه من جهة أُخری.
توضیحه: إنّ المحقّق النائینی (قدس سره) قال فی المقام:
لا إشکال فی دخول العبادة بالمعنی الأخص -أعنی بها الوظیفة التی شرّعت لأجل التعبّد بها- فی محل النزاع.
أمّا العبادة بالمعنی الأعم کغسل الثوب و أمثاله من مقدّمات الصلاة فهی من جهة وقوعها عبادة موجبة للتقرّب بها تدخل فی محل النزاع فعلی القول بدلالة النهی علی الفساد لاتصحّ عبادة مع النهی عنها؛ و أمّا من جهة آثارها الوضعیة المترتّبة علیها و لو لم تقع عبادة کطهارة الثوب المترتّبة علی غسله بالماء فلایدلّ النهی عنها علی فسادها.
و لا إشکال فی دخول المعاملة بالمعنی الأعمّ من العقود و الإیقاعات فی محل النزاع فلایختص بالمعاملة بالمعنی الأخص المتوقفة علی الإیجاب و القبول فالمراد من المعاملة فی محل البحث هو کلّ أمر إنشائی یسبّب به إلی أمر اعتباری شرعی.
ص: 358
إنّ المنهی عنه سواء کان عبادة أم معاملة لابدّ أن یکون قابلاً للاتّصاف بالصحّة و الفساد کالبیع و الصلاة بأن یکون تارة تامّاً یترتب علیه ما یترقّب منه من الأثر لکونه واجداً لجمیع الأجزاء و الشرائط و تارة غیر تام لاختلال بعض ما یعتبر فی ترتّبه.
أمّا ما لایکون قابلاً للاتّصاف بالصحّة و الفساد بأن لایکون له أثر شرعاً مثل المشی علی الأرض أو کان أثره ممّا لاینفک عنه مثل الغصب و الإتلاف اللذینِ هما من أسباب الضمان فهما خارجان عن محل النزاع لعدم اتّصافهما بالصحّة و الفساد.
ص: 359
إنّ الصحّة و الفساد من الأُمور الإضافیة یختلفان بحسب الآثار و الأنظار فربّما یکون شیء واحد صحیحاً بحسب أثر أو نظر و فاسداً بحسب أثر أو نظر آخر و هل یختلف معنی الصحة فی العبادات و المعاملات؟
هنا نظریتان:
إنّ معنی الصحّة فی العبادات و المعاملات واحد و هو التمامیة.
إنّ المحقّق القمی (قدس سره) یعتقد باختلاف معنی الصحّة فی العبادات و المعاملات و لذا قال فی القوانین: «اختلف الفقهاء و المتکلّمون فی معنی الصحّة و الفساد فی العبادات فعند المتکلّمین هو موافقة الامتثال للشریعة و عند الفقهاء إسقاط القضاء».((1))
إنّ اختلاف الفقیه و المتکلّم فی معنی الصحّة هو لاختلاف أغراضهم من الصحّة و إلّا فإنّ الصحّة عند الجمیع بمعنی واحد و هو التمامیة.
و أمّا غرض الفقیه فهو وجوب القضاء و الإعادة و لذا فسّر الصحّة بلزوم
ص: 360
سقوط القضاء و الإعادة و غرض المتکلّم هو حصول الامتثال الذی یوجب عقلاً استحقاق المثوبة و لذا فسّرها بما یوافق الأمر تارة و بما یوافق الشریعة أُخری.
ص: 361
هنا نظریات ثلاث:
إنّ الصحّة عند المتکلّم حکم انتزاعی ینتزع عن مطابقة المأتی به للمأمور به کما أنّ الفساد ینتزع عن عدم المطابقة فلاتکون الصحّة و الفساد من الأحکام العقلیة و لا من الأحکام الشرعیة الجعلیة.
أمّا الصحّة عند الفقیه فتارة یلاحظ بالنسبة إلی الأمر الواقعی الأوّلی و أُخری بالنسبة إلی الأمر الواقعی الثانوی أو الأمر الظاهری.
أمّا الصحّة بالنسبة إلی الأمر الواقعی الأوّلی فمن اللوازم العقلیة المترتبة علی الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی الأوّلی فیحکم بسقوط الأمر و لا موجب للإعادة و القضاء بحکم العقل فالصحّة بالنسبة إلی الأمر الواقعی الأوّلی لیست حکماً انتزاعیاً کما یقوله الشیخ الأنصاری (قدس سره) بل هو حکم عقلی.
أمّا الصحّة بالنسبة إلی الأمر الواقعی الثانوی و الأمر الظاهری فهی علی صورتین:
الصورة الأُولی: ما إذا بقی من ملاک الأمر الواقعی الأوّلی مقدار لم یقتضِ الأمر الواقعی الثانوی و الأمر الظاهری الوفاء بهذا المقدار و هنا یحتاج الحکم بالصحّة إلی تخفیف من الشارع و منّة منه علی المکلّف فیقتضی جعل حکم وضعی شرعی فالصحّة هنا حکم وضعی شرعی و لیست حکماً عقلیاً و لا انتزاعیاً.
ص: 362
الصورة الثانیة: ما إذا وفی المأمور به بالأمر الثانوی الواقعی و المأمور به بالأمر الظاهری بجمیع ملاک الأمر الواقعی الأوّلی فإنّ الصحّة حینئذ تکون مثل الصحّة فی الأمر الواقعی الأوّلی فتکون الصحّة حکماً عقلیاً (بمعنی أنّها من اللوازم العقلیة للإتیان بالمأمور به).
فتلّخص أنّ الصحّة عند المتکلّم حکم انتزاعی و أمّا عند الفقیه بالنسبة إلی الأمر الواقعی الأوّلی فحکم عقلی و بالنسبة إلی الأمر الواقعی الثانوی و الأمر الظاهری قد تکون حکماً وضعیاً شرعیاً و قد تکون حکماً عقلیاً؛ هذا فی العبادات.
أمّا الصحّة فی المعاملات فهی حکم وضعی شرعی فی المعاملات الکلّیة أمّا فی المعاملات الشخصیة فلیست مجعولة؛ وجه ذلک هو أنّ ترتّب الأثر علی المعاملة إنّما هو بجعل الشارع ترتّبه علیها و لو إمضاءً ضرورة أنّه لولا جعله لما کان یترتب الأثر علی المعاملة لأصالة الفساد؛ هذا فی کلّی المعاملة.
أمّا صحّة کلّ معاملة شخصیة فلیست حکماً وضعیاً شرعیاً بل هو من باب انطباق الکلّی علی أفراده؛ هذه نظریة صاحب الکفایة (قدس سره) و هنا نظریتان أُخریان للمحقّق النائینی و المحقّق الخوئی (قدس سرهما)
إنّ الصحّة الظاهریة مجعولة و لکن الصحّة الواقعیة غیر قابلة للجعل.
توضیح ذلک ببیان تلمیذه المحقّق الخوئی (قدس سره) ((1)):
أمّا الصحّة الواقعیة فی العبادات فلاتقبل الجعل لأنّ العبادات لاتتّصف
ص: 363
بالصحّة و الفساد فی مقام الجعل و التشریع و إنّما تتّصف بهما فی مقام الامتثال و الانطباق.
فإذا جاء المکلّف بالصلاة فی الخارج فإن انطبقت علیها الصلاة المأمور بها انتزعت الصحّة لها و إلّا انتزع الفساد و من البدیهی أنّ انطباق الطبیعی علی فرده فی الخارج و عدم انطباقه علیه أمران تکوینیان و غیر قابلین للجعل تشریعاً، سواء کان فی الأمر الواقعی الأوّلی أم فی الأمر الواقعی الثانوی أم فی الأمر الظاهری.
أمّا الصحّة الواقعیة فی المعاملات فکذلک حیث إنّها لاتتّصف بالصحّة أو الفساد فی مقام الجعل و الإمضاء و إنّما تتّصف بهما فی مقام الانطباق و الخارج مثلاً: البیع ما لم یوجد فی الخارج لایعقل اتّصافه بالصحّة أو الفساد، فإذا وجد فیه فإن انطبق علیه البیع الممضی شرعاً اتّصف بالصحّة و إلّا فبالفساد و کذا الحال فی الإجارة و النکاح و الصلح و ما شاکل ذلک و بکلمة أُخری: إنّ الممضاة الشرعاً إنّما هی المعاملات الکلّیة بمقتضی أدلّة الإمضاء کقوله تعالی: (أَحَلَّ اللهُ الْبَیعَ)((1)) و (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)((2)) و (تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ)((3)) دون الأفراد الخارجیة فإنّ الأفراد إن انطبق علیها البیع الکلّی الممضی شرعاً حکم بصحّتها و إلّا فلا، و الانطباق و عدمه أمران تکوینیان غیر قابلین للجعل تشریعاً.
أمّا الصحّة الظاهریة فالصحیح أنّها مجعولة شرعاً فی العبادات و المعاملات.
أمّا فی العبادات فکالصحّة فی موارد قاعدتی التجاوز و الفراغ فإنّه لولا حکم
ص: 364
الشارع بانطباق المأمور به علی المشکوک فیه تعبّداً، لکانت العبادة محکومة بالفساد لامحالة.
أمّا فی المعاملات فکالصحة فی موارد الشک فی بطلان الطلاق أو نحوه فإنّه لولا حکم الشارع بالصحة فی هذه الموارد لکان الطلاق مثلاً محکوماً بالفساد لامحالة.
((1))
إنّ الصحّة و الفساد فی العبادات غیر مجعولین شرعاً و فی المعاملات مجعولان.
أمّا فی العبادات فقد عرفت أنّهما منتزعان من انطباق الطبیعی علی الموجود الخارجی و عدم الانطباق فلاتکون الصحّة و الفساد قابلین للجعل.
أمّا فی المعاملات فالأمر فیها لیس کذلک لأنّ نسبة المعاملات إلی الإمضاء الشرعی نسبة الموضوع إلی الحکم لا نسبة المتعلّق إلی الحکم و هذا بخلاف العبادات کالصلاة فإنّ نسبتها إلی الحکم الشرعی نسبة المتعلّق لا نسبة الموضوع.
و إنّا قد حققنا فی محلّه أنّ موضوع الحکم فی القضایا الحقیقیة قد أُخذ مفروض الوجود فی مقام التشریع و الجعل دون متعلّقه و لذا تدور فعلیة الحکم مدار فعلیة موضوعه، فیستحیل أن یکون الحکم فعلیاً فیها بدون فعلیة موضوعه، فلا حکم قبل فعلیته إلّا علی نحو الفرض و التقدیر.
و من ناحیة أخری إنّ الحکم ینحلّ بانحلال أفراد موضوعه فی الخارج فیثبت لکلّ فرد منه حکم علی حدة.
ص: 365
ثمّ إنّ معنی اتّصاف المعاملات بالصحّة و الفساد إنّما هو ترتّب الأثر الشرعی علیها و عدم ترتّبه و الأثر الشرعی إنّما یترتّب علی المعاملة الموجودة فی الخارج دون الطبیعی غیر الموجود فیه.
و نتیجة هذه الأُمور هی أنّ المعاملات بما أنّها أُخذت مفروضة الوجود فی لسان أدلّتها یتوقّف فعلیة الإمضاء علی فعلیتها فی الخارج فما لم تتحقّق المعاملة فیه لم یعقل تحقّق الإمضاء لاستحالة فعلیة الحکم بدون فعلیة موضوعه، فإذا تحقّق بیع مثلاً فی الخارج تحقّق الإمضاء الشرعی و إلّا فلا إمضاء لما عرفت من أنّ الإمضاء الشرعی فی باب المعاملات لم یجعل لها علی نحو صرف الوجود لتکون صحّتها منتزعة من انطباقها علی الفرد الموجود و فسادها من عدم انطباقها علیه.
و قد تحصّل من ذلک أنّ المعاملات بما أنّها موضوعات للإمضاء الشرعی بطبیعة الحال یتعدّد الإمضاء بتعدّد أفرادها فیثبت لکلّ فرد منها إمضاء مستقل و انّا لانعقل للصحّة معنیً إلّا إمضاء الشارع لها من جهة شمول الإطلاقات و العمومات لها فمعنی صحّة البیع حکم الشارع بترتیب الأثر علیه و هو حصول الملکیة فالصحّة فی المعاملات أمر مجعول شرعاً.
ص: 366
فإنّه لا أصل فی المسألة الأُصولیة لیثبت الدلالة علی الفساد أو عدمها و الوجه فی ذلک هو عدم الحالة السابقة المعلومة لأنّ النهی أمر حادث و هو من حین حدوثه إمّا أن یدلّ علی الفساد و إمّا أن لایدلّ علیه و أمّا قبل حدوثه فلا نهی و لا حالة سابقة.
فإنّ الأصل فی المسألة الفرعیة فی العبادات هو الفساد لعدم الأمر بالعبادة مع النهی عنها بل المراد بأصالة الفساد فی العبادات هو جریان قاعدة الاشتغال حیث إنّ الاشتغال الیقینی یوجب الفراغ الیقینی.
أمّا فی المعاملات فإنّ الأصل أیضاً هو الفساد بمعنی عدم ترتّب الأثر المقصود من المعاملة بمقتضی استصحاب الحالة السابقة و هو فی البیع مثلاً بقاء المال علی ملک مالکه.
نعم إذا کان هناک إطلاق أو عموم یدلّ علی صحّتها فلایجری أصالة الفساد لأنّها ترجع إلی الاستصحاب، و الإطلاق أو العموم مقدّم علی الاستصحاب.
ص: 367
((1))
إنّه لا أصل یعوّل علیه فی المسألة الأصولیة عند الشک فی دلالة النهی علی الفساد و عدمها سواء کان النزاع فی دلالة النهی علی الفساد لفظاً أم کان فی دلالته علیه عقلاً لأجل دعوی الملازمة بین الحرمة و الفساد و عدمها.
(أمّا إذا کان النزاع فی دلالة النهی لفظاً فقد مضی بیانه ضمن تقریر کلام صاحب الکفایة (قدس سره) و أمّا إذا کان النزاع فی الدلالة عقلاً فهو لعدم الحالة السابقة للملازمة بین الحرمة و الفساد لأنّ الملازمة إن کانت موجودة فهی من الأزل و إن لم تکن موجودة فکذلک من الأزل).
فیختلف بالنسبة إلی العبادات و المعاملات أمّا فی المعاملات فالأصل فی جمیع موارد الشک فی صحّة المعاملة یقتضی الفساد، لأصالة عدم ترتّب الأثر علی المعاملة الخارجیة و بقاء متعلّقها علی ما کان علیه قبل تحقّقها من دون فرق فی ذلک بین أن یکون الشک لأجل شبهة حکمیة أو موضوعیة.
أمّا العبادات فإن کان الشک فی صحتها و فسادها لأجل شبهة موضوعیة فمقتضی قاعدة الاشتغال فیها هو الحکم بالفساد.
و إن کان لأجل شبهة حکمیة فالحکم بالصحّة و الفساد عند الشک یبتنی علی الخلاف فی جریان البراءة و الاشتغال عند الشک فی الجزئیة أو الشرطیة أو المانعیة (فی کبری مسألة دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین).
هذا کلّه بحسب ما تقتضیه القاعدة الأوّلیة و أمّا بالنظر إلی القواعد الثانویة
ص: 368
الحاکمة علی القواعد الأوّلیة فربّما یحکم بصحّة العبادة أو المعاملة عند الشک فیها بقاعدة الفراغ أو التجاوز أو الصحّة أو غیر ذلک.
فتحصّل من ذلک أنّ المحقّق النائینی و صاحب الکفایة (قدس سرهما) متوافقان فی عدم وجود الأصل بالنسبة إلی المسألة الأُصولیة کما أنّهما متّفقان فی أنّ الأصل بالنسبة إلی المسألة الفرعیة فی المعاملات هو الفساد بحسب ما تقتضیه القاعدة الأوّلیة و قد استثنی من ذلک صاحب الکفایة (قدس سره) وجود عام أو مطلق یدلّ علی الصحّة کما أنّ المحقّق النائینی (قدس سره) استثنی من ذلک القواعد الثانویة.
و لکنهما افترقا بالنسبة إلی الأصل فی المسألة الفرعیة فی العبادات فإنّ صاحب الکفایة (قدس سره) التزم بأصالة الفساد (التی ترجع إلی أصالة الاشتغال) و لکن المحقّق النائینی (قدس سره) فصّل فیها.
((1))
إنّ صحّة العبادة ترتکز علی أحد أمرین:
الأوّل: أن تکون مصداقاً للطبیعة المأمور بها و الثانی: أن تکون مشتملة علی الملاک فی هذا الحال
و لکنّ شیئاً من الأمرین غیر موجود أمّا الأوّل فلما عرفت من استحالة کون العبادة المنهی عنها مصداقاً للمأمور به و أمّا الثانی فلأنّه لایمکن إحراز اشتمالها علی الملاک إلّا بأحد طریقین: وجود الأمر بها و انطباق الطبیعة المأمور بها علیها و المفروض هنا أنّه لا أمر و لا انطباق فلایمکن إحراز اشتمالها علی الملاک، فإنّ
ص: 369
سقوط الأمر کما یمکن أن یکون لأجل وجود المانع مع ثبوت المقتضی له یمکن أن یکون لأجل عدم المقتضی له فی هذا الحال.
فبالنتیجة إنّ مقتضی الأصل فی العبادة هو الفساد مطلقاً.
((1))
أمّا بناء علی أنّ المسألة عقلیة فلا أصل بالنسبة إلی المسألة الأصولیة.
و ذلک لأنّه إن قلنا: إنّ الصحّة هی من حیث موافقة الأمر فلامحالة تقع العبادة فاسدة بلا شک إذ لا أمر قطعاً للفراغ عن تعلّق النهی بالعبادة أوّلاً و عن عدم اجتماع النهی مع الأمر بها ثانیاً فلا شک حینئذ فی فساد العبادة.
و إن قلنا: إنّ الصحّة بمعنی موافقة المأتی به للمأمور به من حیث الملاک فالصحّة قطعیة الثبوت لأنّ المفروض تعلّق النهی بالعبادة لا ببعض العبادة، فالمنهی عنه مستجمع لجمیع الأجزاء و الشرائط الدخیلة فی الملاک.
نعم هنا نشک فی منافاة التقرّب المعتبر فی العبادة للمبغوضیة الفعلیة و مع عدم استقلال العقل بالمنافاة أو بعدمها لا أصل یقتضی أحد الأمرین.
فإذا شککنا فی صحّة العبادة المنهی عنها فالأصل هو الفساد لاشتغال الذمّة بالعبادة المقرّبة و مع الشک فی صدورها قربیة لا قطع بفراغ الذمّة، فیجب تحصیل الفرد غیر المبغوض بالفعل.
و أمّا علی القول بأنّ المسألة لفظیة فلا أصل بالنسبة إلی المسألة الأُصولیة، لأنّ
ص: 370
النزاع فی ظهور النهی فی الإرشاد إلی المانعیة و مع الشک فی هذا الظهور لا أصل فی المقام.
أمّا فی المسألة الفرعیة فالأصل هو الصحّة.
بیان ذلک: إنّ المفروض حینئذ (أی عند الشک فی دلالة النهی علی الفساد لفظاً) عدم منافاة الحرمة المولویة للعبادیة و عدم الحجّة علی المانعیة و مع الشک فی وجود المانع تجری أصالة عدم المانع فلا مانع من الصحّة.
((1))
أما علی القول بأنّ المسألة عقلیة فلا أصل فی المسألة الأُصولیة و أمّا الأصل فی المسألة الفرعیة فهو الفساد سواء کان المنهی عنه عبادة أم معاملة.
و أمّا علی القول بأنّ المسألة لفظیة، فالأصل فی المسألة الأُصولیة موجود و هی أصالة الصحّة و وجه ذلک هو أنّ ظهور اللفظ فی الإرشاد إلی المانعیة تابع للوضع و الوضع مسبوق بالعدم و مع الشک فی الظهور یستصحب عدم الدلالة علی الفساد و معنی ذلک أصالة الصحّة.
أمّا الأصل فی المسألة الفرعیة فهو الفساد سواء کان النهی تعلّق بالعبادة أم بالمعاملة.
والتحقیق فی المقام أنّ ما أفاده المحقّق الإصفهانی (قدس سره) بناء علی کون المسألة عقلیة لا إشکال علیه فالحقّ هو أنّه لا أصل فی المسألة الأُصولیة، کما أنّ الأصل فی المسألة الفرعیة هو الفساد.
ص: 371
ولکن بناء علی کون المسألة لفظیة فالأصل فی المسألة الأُصولیة موجود و هی أصالة الصحّة کما أفاده بعض الأساطین (حفظه الله) .
و أمّا الأصل فی المسألة الفرعیة حینئذ فهو أصالة الصحّة کما أفاده المحقّق الإصفهانی (قدس سره) لا أصالة الفساد کما قرره المحقّق الخراسانی (قدس سره) و تبعه بعض الأساطین (حفظه الله)، لأنّ جریان أصالة عدم المانع مقدّم علی جریان أصالة الفساد (التی أرجعها بعضهم إلی أصالة الاشتغال).
ص: 372
الأوّل: أن یکون نفس العبادة کالصلاة فی أیام الحیض و صوم العیدین و لاینبغی الشک فی دخول هذا القسم فی محل النزاع.
الثانی: أن یکون جزء العبادة مثل قراءة العزائم فی الصلاة و هذا القسم أیضاً داخل فی محل النزاع بلحاظ أنّ جزء العبادة عبادة، إلّا أنّ بطلان الجزء لایوجب بطلان العبادة إلّا مع الاقتصار علی هذا الجزء (بالنحو المنهی عنه) لا مع الإتیان بغیره ممّا لا نهی عنه، إلّا أن یستلزم محذوراً آخر (کالزیادة العمدیة و لو فی غیر الأرکان).
الثالث: أن یکون شرط العبادة الخارج عنها مثل الطهارة الحدثیة و الخبثیة بالماء المغصوب و الشرط علی قسمین:
أحدهما أن یکون عبادة کالوضوء و ثانیهما أن یکون توصّلیاً کتطهیر البدن و الثوب عن النجاسة.
أمّا القسم الأوّل فالنهی عنه یدلّ علی حرمته و هی موجبة لفساد الشرط و هو یستلزم فساد العبادة المشروطة به و أمّا القسم الثانی فالنهی عنه یدلّ علی حرمته و لکن هی لاتوجب فساد الشرط و بطلان العبادة.
الرابع: أن یکون وصفها الملازم لها کالجهر و الإخفات، فالنهی عن الوصف الملازم مساوق للنهی عن موصوفه فیکون النهی عن الجهر فی القراءة مثلاً مساوقاً للنهی عن القراءة، لاستحالة کون القراءة التی یجهر بها مأموراً بها، مع کون الجهر بها منهیاً عنها فعلاً. فهذا القسم أیضاً داخل فی محل النزاع.
ص: 373
الخامس: أن یکون وصفها غیرَ الملازم کالغصبیة لأکوان الصلاة المنفکّة عنها فإنّ النهی عن الوصف غیرِ الملازم بناء علی القول بجواز اجتماع الأمر و النهی لایسری إلی الموصوف (و هی العبادة) و أمّا بناء علی القول بالامتناع و تقدیم جانب النهی (فی ما إذا اتحد الوصف غیرُ الملازم و الموصوف وجوداً) فالنهی یسری إلی الموصوف فیکون داخلاً فی محل النزاع.
و النهی عن العبادة لأجل الجزء أو الشرط أو الوصف علی وجهین:
الأوّل: أن یکون الجزء أو الشرط أو الوصف واسطة ثبوتیة لتعلّق النهی بالعبادة فالمنهی عنه فی الحقیقة نفس العبادة (فهذا من القسم الأوّل من الأقسام الخمسة).
الثانی: أن یکون الجزء أو الشرط أو الوصف واسطة عروضیة لتعلّق النهی بالعبادة و حینئذ المنهی عنه فی الحقیقة هو الجزء أو الشرط أو الوصف (و هذا من القسم الثانی أو الثالث أو الرابع أو الخامس من هذه الأقسام الخمسة).
إنّ الجزء أو الشرط أو ما اتحد مع العبادة إن کان بنفسه عبادة، فالنهی عنه نهی عن العبادة و لا مجال للبحث عن کلّ واحد منها، إذ لا فرق بین عبادة و عبادة.((1))
إنّ ما أفاده صاحب الکفایة (قدس سره) من أنّ جزء العبادة عبادة لا موجب له، سواء
ص: 374
کانت العبادة ما کان حسناً بذاته أو ما لو أُمر به لکان أمره عبادیاً، إذ لایجب أن یکون جمیع أجزاء العبادة معنوناً بعنوان حسن بذاته، بل یکفی کون المرکب بما هو مرکب معنوناً بعنوان حسن، کما أنّه لا أمر عبادی بکلّ جزء من المرکب، فلیس الجزء عبادة بأی معنی کان.
بل الوجه فی بطلان المرکب هو أنّ التقرب بالمبغوض أو بما یشتمل علی المبغوض غیر ممکن عقلاً و إن لم یکن الجزء بما هو داخلاً فی محل النزاع.
و هکذا الأمر بالمشروط إذا کان شرطه حراماً فإنّه لا وجه لسرایة الحرمة و لا لکون الشرط عبادة کلّیة بل الوجه فی البطلان أنّ التقرّب بالمتقید بالمبغوض کالتقرّب بالمبغوض و کذا الأمر بالمتقید بالمبغوض کالأمر به. ((1))
((2)):
إنّ ما أفاده من أنّ القسم الرابع من قبیل الوصف اللازم و الموصوف لازمه التعدّد فی الوجود فإذا کان الجهر و الإخفات کیفیّتین عرضیّتین قائمتین بالکیف المسموع فإنّ العرض و موضوعه متعدّدان فی الوجود علی المشهور و العبادة نفس القراءة الممتازة وجوداً عن إحدی الکیفیتین، فلیس النهی عن إحداهما نهیاً عن القراءة کی یکون نهیاً عن العبادة.
نعم إنّ المتلازمین لابدّ أن لایختلفا فی الحکم و لکن لا مجال لاتحادهما فی الحکم بسرایة النهی من الوصف الملازم إلی الموصوف (و الکلام هنا فی سرایة النهی إلی العبادة لا فی بیان حکم العبادة التی نهی عن وصفها الملازم) هذا بناء
ص: 375
علی مسلک صاحب الکفایة (قدس سره) و لکن المحقّق الإصفهانی (قدس سره) لایقول فی الجهر و الإخفات بذلک و لذا قال:
التحقیق هو کون النهی متعلّقاً بالعبادة، لأنّ الأعراض بسائط و لاتعدّد لجنسها و فصلها فی الوجود و إنّما یتمّ ذلک فی الأنواع الجوهریة، بل التحقیق أنّ الشدّة و الضعف دائماً فی الوجود، فالوجود الخاص الذی هو من العبادات منهی عنه و لا تعدّد بوجه من الوجوه.
و کذلک قال المحقّق الإصفهانی (قدس سره) فی القسم الخامس:
إنّ الکلام فی دخوله فی محل النزاع لا فی فساد العبادة لاتحادها مع المنهی عنه وجوداً بناء علی الامتناع و عدم کون النهی عن الغصب نهیاً عن العبادة بدیهی
هذا تمام الکلام فی المقدّمات و بعد إتمام المقدّمات یقع البحث فی مقامین:
ص: 376
نتکلم فیه حسب الأقسام الخمسة لمتعلق النهی:
هنا قولان:
قال بعض الأعلام باقتضائه للفساد مثل صاحب الکفایة و المحقّق النائینی و المحقّق الخوئی (قدس سره) و بعض الأساطین (حفظه الله) .
النهی یدلّ علی الحرمة، والصحّة لایجتمع مع الحرمة سواء فسّرناها بما یوافق المتکلّم أم فسّرناها بما یوافق الفقیه.
ص: 377
أمّا الصحّة عند المتکلّم فهی بمعنی موافقة الأمر و مع الحرمة لایبقی أمر حتّی یقال بموافقة الأمر، أمّا الصحّة عند الفقیه فبمعنی سقوط الإعادة و القضاء و الصحّة بهذا المعنی منوط بأمرین:
الأوّل: إتیان العمل بقصد القربة و الثانی: کون العمل صالحاً لأن یتقرّب به و مع الحرمة لایصلح العمل للتقرّب به.
لایقال: إنّ دلالة النهی علی الفساد هی فی ما إذا دلّ النهی علی الحرمة الذاتیة و لکن العبادة لاتتّصف بالحرمة الذاتیة، لأنّ المکلّف إن أتی بالعمل بدون قصد القربة لایکون عمله حراماً، و إن أتی به بقصد القربة یکون عمله تشریعاً محرّماً لأنّ العمل المفروض (الذی نهی عنه) لا أمر به و لابدّ للمکلّف حین إتیانه بقصد القربة أن یفترض له أمراً شرعیاً حتّی یقصد به القربة و هذا تشریع محرّم فهذا العمل إن أتی به بقصد القربة متّصف بالحرمة التشریعیة و مع اتّصاف العمل بالحرمة التشریعیة لاتتّصف بالحرمة الذاتیة، لامتناع اجتماع المثلین.
فإنّه یقال أوّلا: لا مانع من اتّصاف العبادة الشأنیة و العبادة الذاتیة بالحرمة الذاتیة أمّا العبادة الشأنیة فمثل صوم یوم العیدین و أمّا العبادة الذاتیة الفعلیة فمثل السجود لله تعالی و الوجه فی اتّصافهما بالحرمة الذاتیة هو ما فیهما من المفسدة الملزمة و المبغوضیة فی الحال الخاصّ (حین العیدین فی الصوم و حین الحیض فی السجود لله تعالی)
ثانیاً: لا مانع من اتّصاف ما یحرم بالحرمة التشریعیة بالحرمة الذاتیة و لایلزم اجتماع المثلین، لأنّ اجتماع المثلین یعتبر فیه وحدة الموضوع و أمّا فی ما إذا تعدّد الموضوع فلایلزم ذلک و الموضوع هنا متعدّد، لأنّ موضوع الحرمة التشریعیة الفعل القلبی و موضوع الحرمة الذاتیة الفعل الخارجی.
ص: 378
ثالثاً: لو لم یکن النهی هنا دالاً علی الحرمة، لکان دالاً علی الفساد و الوجه فی ذلک هو أنّ النهی لا أقلّ من دلالته علی أنّ العبادة لیست مأموراً بها، لأنّ النهی لایجتمع مع الأمر الفعلی و حینئذ إذا أتی بالعمل مع قصد القربة یکون حراماً تشریعیاً و الحرمة التشریعیة کافیة فی الفساد.
و المتحصّل من بیان صاحب الکفایة (قدس سره) هو أنّ الوجه فی الفساد هو عدم صلاحیة العمل للتقرّب به مع اتّصافها بالحرمة.
((1))
إن اکتفینا فی صحّة العبادة باشتمالها علی الملاک (و هو مختار صاحب الکفایة و المحقّق النائینی و جمع من الأعلام (قدس سره) فالملاک الذی یحکم العقل بأنّ العمل یکون بقصده (أی بقصد هذا الملاک) متقرّباً إلیه تعالی إنّما هو الملاک الذی یکون فی حدّ ذاته علّة تامّة للبعث و لکن لم یأمر الشارع بالفعل الواجد لهذا الملاک من جهة تزاحمه و ما هو الأهم.
أمّا الملاک المعدوم أو الملاک المغلوب لغلبة ملاک النهی فکما یستحیل أن یکون داعیاً للمولی إلی البعث یستحیل أن یکون موجباً لصحّة التقرّب بما یشتمل علیه.
و اتّصاف العبادة بالحرمة یکشف کشفاً قطعیاً عن عدم ملاک الأمر فیها أو عن کونه مغلوباً لملاک طلبه لایصحّ التقرّب بها قطعاً.
مع أنّ فعلیة التقرّب بما یصلح أن یتقرّب به فی نفسه مشروطة عقلاً بعدم کونه مزاحماً بالقبح الفاعلی و بما أنّ العبادة المنهی عنها تصدر مبغوضة و متّصفة
ص: 379
بالقبح الفاعلی یستحیل التقرّب بها من المولی و إن کان فیها ملاک الوجوب أیضاً.
فتحصّل من بیانه أنّ الوجه فی فساد العبادة المنهی عنها أمران:
الأمر الأوّل: هو ما أفاده صاحب الکفایة (قدس سره) من عدم صلاحیة العمل للتقرّب به و وجّهه صاحب الکفایة (قدس سره) بحرمة العبادة و المحقّق النائینی (قدس سره) بما تکشف عنه حرمة العبادة من عدم وجود ملاک الأمر أو کونه مغلوباً.
الأمر الثانی: إنّ العبادة إذا اتّصفت بالقبح الفاعلی یستحیل التقرّب بها و إن کان فیها ملاک الوجوب.
((1))
إنّ النهی المتعلّق بذات العبادة یدلّ علی الفساد لثبوت الملازمة بین الحرمة و الفساد و السبب فی ذلک هو أنّ العبادة إذا کانت محرّمة و مبغوضة للمولی لم یمکن التقرّب بها لاستحالة التقرّب بما هو مبغوض له فعلاً، کیف؟ فإنّه مبعّد و المبعّد لایکون مقرّباً؛ هذا ما أفاده المحقّق الخوئی (قدس سره) .
((2))
إنّه قال أوّلاً بأنّ الملاک المبتلی بمفسدة ملزمة غیر صالح للتقرّب به بحکم العقل و قال ثانیاً (فی جواب المحقّق العراقی (قدس سره) بأنّ ملاک المصلحة إنّما یصلح للمقرّبیة فی حال کونه غرضاً للمولی بأن یکون منشأ لأمره تعالی بما یشتمل علیه
ص: 380
أو یتعلّق به غرضه و مع وجود الحرمة التی دلّ علیها النهی، یسقط ملاک الأمر عن کونه غرضاً للمولی.
فبالنتیجة إنّ الأعلام اختلفوا فی تقریر وجه الفساد فإنّ الوجه عندهم و إن کان عدم صلاحیة العمل للتقرّب و لکن وجّهه صاحب الکفایة (قدس سره) بحرمة العمل و المحقّق النائینی (قدس سره) بما یکشف عنه الحرمة من عدم الملاک (و هو عدم مقتضی الصحّة) أو مغلوبیة ملاک الأمر لملاک النهی (و هو من باب وجود المانع فی مرحلة الملاک) أو من جهة اشتراطه عقلاً بعدم مزاحمة القبح الفاعلی و المحقّق الخوئی (قدس سره) وجّهه بوجود المانع فی مرحلة آثار الفعل المأتی به و هو القرب و البعد فقال: المبعّد لایکون مقرّباً و بعض الأساطین (حفظه الله) وجّهه باشتراط کون المصلحة متعلّقاً لغرض المولی حتّی تکون صالحة للتقرّب بها.
هنا نظریتان:
((1))
إذا کان النهی متعلّقاً بعنوان العبادة و کان مولویاً محضاً فهو غیر مقتضٍ للفساد إلّا من جهتین:
الجهة الأُولی: الإخلال بالقربة (و هذا الإخلال یتحقّق فی ما إذا علم بالنهی عن الفعل) و الجهة الثانیة: فقدان الملاک و المصلحة.
و لکن فیه أنّ النهی المزبور بما أنّه نهی مولوی تحریمی یدلّ علی قیام المفسدة
ص: 381
فی متعلّقه و لایدلّ علی عدم وجود ملاک الأمر و المصلحة فیه؛ نعم مع الشک فی الملاک کان مقتضی الأصل هو الفساد.
إنّ الأعلام القائلین بالفساد لم ینکروا وجود ملاک الأمر إلّا أنّهم قالوا بوجود المانع عنه أو بعدم وجود شرط تأثیره فی القرب و نتیجة ذلک عدم صلاحیة العمل للتقرّب و ما أشار إلیه المحقّق العراقی (قدس سره) من الإخلال بالقربة أعمّ من الإخلال بقصد القربة أو الإخلال بصلاحیة العمل للقربة و لکنه قیده بأنّه موقوف علی العلم به و ذلک یوجب انحصار الإخلال بما یختلّ به قصد القربة و لکنه بناء علی تعمیم الإخلال لعدم صلاحیة العمل للتقرّب (کما صرحّ به القائلون بالفساد) لابدّ من اختیار القول بالفساد.
((1))
الحقّ أنّه لایقتضی الفساد مطلقاً أمّا فی العبادات فلأنّ ما یتوهّم کونه مانعاً عن الصحّة کون العمل مبغوضاً فلایحصل القرب المعتبر فی العبادات به.
و فیه أنّه من الممکن أن یکون العمل المشتمل علی الخصوصیة موجباً للقرب من حیث ذات العمل و إن کان إیجاده مع تلک الخصوصیة مبغوضاً للمولی، فکما أنّا قلنا فی مسألة الاجتماع بإمکان أن یتّحد العنوان المبغوض و العنوان المقرّب نقول کذلک هنا من دون تفاوت فإنّ أصل الصلاة شیء و خصوصیة إیقاعها فی مکان مخصوص شیء آخر و إن کانا متّحدین فی الخارج.
ص: 382
ثم قال فی التعلیقة علی کلامه: متی تعلّق النهی بالخصوصیة فالحقّ صحّة العبادة حتّی علی القول بالامتناع فی مسألة اجتماع الأمر و النهی و متی تعلّق بالخاصّ فالحقّ بطلان العبادة حتّی علی القول بالجواز فی مسألة الاجتماع.
((1))
أوّلاً: المفروض فی القسم الأوّل هو تعلّق النهی بذات العبادة فما أفاده من تعلّق النهی بلازمها و هی خصوصیة کون الصلاة فی الحمام (التی هی من لوازم الصلاة) خلف لمفروض البحث.
ثانیاً: إنّ کینونة الصلاة فی الحمام حصّة من طبیعة الصلاة فهما موجودتان بوجود واحد فمع النهی عن وجود الصلاة فی الحمام لایعقل أن تکون الصلاة ممّا یتقرّب به.
فتحصّل إلی هنا: أنّ النهی إذا تعلّق بذات العبادة یقتضی فسادها لأنّ النهی کما أفاده المحقّق النائینی (قدس سره) یکشف عن أحد الأمرین: إمّا عدم ملاک الأمر و إمّا مغلوبیة ملاک الأمر بالنسبة إلی ملاک النهی و حینئذ مع احتمال فقدان ملاک الأمر لاینبغی النزاع فی اقتضائها للفساد مضافاً إلی أنّ ما تقدّم فی بحث اجتماع الأمر و النهی -من أنّ المبعّد یمکن أن یکون مقرّباً من جهة أُخری غیر جهة المبعّدیة- مخصوص بباب الاجتماع حیث إنّ المجمع فی بحث الاجتماع ذو عنوانین فیمکن أن یکون بأحدهما مبعّداً و بالآخر مقرّباً و لکن النهی فی هذا البحث تعلّق بنفس العبادة و الشیء بالعنوان الواحد لایمکن أن یکون مقرّباً و مبعّداً، لأنّ لازم ذلک هو أن یکون الشیء الواحد بجهة واحدة مقرّباً و مبعّداً
ص: 383
نعم یمکن أن یقال بأنّ العنوان الواحد (بحیثیة ذات العبادة) مقرّب و أمّا المبعّد فهو ذات العبادة بحیثیة تقییده بالخصوصیة لا من حیث هی هی، فعلی هذا یمکن أن یکون المبعّد مقرّباً.
فالحق هو القول بفساد العبادة فی ما إذا تعلّق النهی بذات العبادة.
ص: 384
فیه نظریتان
قال صاحب الکفایة و المحقّق الخوئی (قدس سرهما) و بعض الأساطین (حفظه الله) بصحّة العبادة علی بیان یأتی إن شاء الله تعالی و فی قبالهم المحقّق النائینی (قدس سره) یقول بفساد العبادة.
((1))
إنّه قال فی الأمر الثامن من مقدّمات البحث: إنّ بطلان الجزء لایوجب بطلان العبادة إلّا مع الاقتصار علیه، لا مع الإتیان بغیره ممّا لا نهی عنه، نعم إذا استلزم ذلک محذوراً آخر کالزیادة العمدیة و لو فی غیر الأرکان یوجب البطلان أیضا.
((2))
إنّ النهی عن جزء العبادة یدلّ علی فسادها.
توضیح ذلک: إنّ جزء العبادة إمّا أن یؤخذ فیه عدد خاص کالوحدة المعتبرة فی السورة بناءً علی حرمة القِران و إمّا أن لایؤخذ فیه ذلک.
ص: 385
أمّا الأوّل -أعنی به جزء العبادة المعتبر فیه عدد خاص- فالنهی المتعلّق به یقتضی فساد العبادة لامحالة لأنّ الآتی بالجزء فی ضمن العبادة إمّا أن یقتصر علی الجزء فی تلک العبادة أو یأتی بعده بالجزء الذی هو غیر منهی عنه، و علی کلا التقدیرین لاینبغی الإشکال فی بطلان العبادة المشتملة علیه.
فإنّ الجزء المنهی عنه لامحالة یکون خارجاً عن إطلاق دلیل الجزئیة أو عمومه فیکون وجوده کعدمه، فإن اقتصر المکلّف علیه فی مقام الامتثال بطلت العبادة لفقدها جزءها، وإن لم یقتصر علیه بطلت من جهة الإخلال بالوحدة المعتبرة فی الجزء کما هو الفرض.
هذا مضافاً إلی أنّ تحریم الجزء یستلزم أخذ العبادة بالإضافة إلیه بشرط لا و یترتّب علی ذلک أُمور کلّها موجب لبطلان العبادة:
الأوّل: کون العبادة مقیدة بعدم ذلک المنهی عنه فیکون وجوده مانعاً عن صحّتها و ذلک یستلزم بطلانها عند اقترانها بوجوده.
الثانی: کونه زیادة فی الفریضة فتبطل الصلاة بسبب الزیادة العمدیة المعتبر عدمها فی صحّة العبادة.
الثالث: خروجه عن أدلّة جواز مطلق الذکر فی الصلاة، فإنّ دلیل الحرمة لامحالة یوجب تخصیصها بغیر الفرد المحرّم، فیندرج الفرد المحرّم فی عموم أدلّة بطلان الصلاة بالتکلّم العمدی.
أمّا الثانی -أعنی به ما لم یؤخذ فیه عدد خاصّ- فقد اتّضح الحال فیه ممّا تقدّم لأنّ جمیع الوجوه المذکورة، المقتضیة لفساد العبادة المشتملة علی الجزء المنهی عنه جاریة فی هذا القسم أیضاً، و إنّما یختصّ القسم الأوّل بالوجه الأوّل منها.
ص: 386
((1))
أوّلاً: ما أفاده من أنّ تحریم الجزء یستلزم أخذ العبادة بالإضافة إلیه بشرط لا، یرد علیه: أنّ حرمة جزء العبادة لو کانت موجبة لاعتبار العبادة بالإضافة إلیه بشرط لا، لکانت حرمة کلّ شیء موجبة لذلک أیضاً، إذ لا فرق فی هذه الجهة بین کون المنهی عنه من سنخ أجزاء العبادة و عدم کونه من سنخها، فلابدّ من الالتزام ببطلان کلّ عبادة أتی فی ضمنها بفعل محرّم خارجی، کالنظر إلی الأجنبیة فی الصلاة، مع أنّه واضح البطلان(و هذا الإیراد یتوجّه إلی ما أفاده فی الوجه الأوّل).
ثانیاً: إنّ الوجه الثانی مختصّ بباب الصلاة مضافاً إلی أنّه مخدوش و الوجه فی ذلک هو أنّ صدق عنوان الزیادة یتوقف علی قصد الجزئیة بما یؤتی به فی الخارج من دون فرق بین کون المأتی به من سنخ أجزاء العمل و کونه من غیر سنخها.
نعم فی خصوص الرکوع و السجود لایتوقف صدق العنوان المزبور علی القصد المذکور لورود النصّ بذلک فی السجود و القطع بعدم الفرق بینه و بین الرکوع من هذه الجهة.
ثالثاً: إنّ الوجه الثالث أیضاً مختصّ بباب الصلاة مع أنّه یرد علیه أنّه لا دلیل علی بطلان الصلاة بالذکر المحرّم و إنّما الدلیل قد دلّ علی بطلانها بکلام الآدمیین و الذکر المحرّم لیس منه علی الفرض (و المیرزا النائینی (قدس سره) قد صرح فی أجود التقریرات((2)) بأنّ الذکر المحرّم لایدخل فی کلام الآدمیین).
ص: 387
فالتحقیق أنّه لاتبطل الصلاة بإتیان الجزء المحرّم إلّا فی ما ورد النهی عنه فی خصوص الصلاة، المستفاد منه مانعیته عن صحّتها، و فی ما أتی به بقصد کونه جزءً من الصلاة الموجب لتحقّق عنوان الزیادة فیها کما عرفت و لکنه لا ملازمة بین النهی (الدالّ علی المبغوضیة) و المانعیة عن صحّة الصلاة.((1))
ص: 388
فیه نظریتان:
قد تقدّم أنّ الشرط علی قسمین: الشرط العبادی و الشرط التوصّلی و النهی عن الشرط العبادی یوجب فساده و النهی عن الشرط التوصّلی یدلّ علی حرمته و لکن لاتوجب فساد الشرط و بطلان العبادة.((1))
((2))
إنّ شرط العبادة الذی تعلّق به النهی إنّما هو المعنی المعبّر عنه باسم المصدر (مثل الطهارة بالنسبة إلی الصلاة) و أمّا المتعلّق للنهی فهو المعنی المعبّر عنه بالمصدر (أی الأفعال الخاصّة من الوضوء و التیمم و الغسل) فما هو متعلّق النهی لیس شرطاً للعبادة و ما هو شرط لها لم یتعلّق به النهی.
فالطهارة التی هی شرط للصلاة لیست بعبادة و لم یعتبر فیها قصد القربة و الأفعال التی هی محصّلة للطهارة هی أفعال عبادیة و یعتبر فیها قصد القربة.
ص: 389
فما أفاده صاحب الکفایة (قدس سره) من تقسیم الشرائط إلی الشرط العبادی و الشرط التوصّلی باطل.
فتلخّص أنّ حال الشرائط حال بقیة الأوصاف فی أنّ النهی عنها لایوجب فساد المشروط أو المتّصف بها ما لم یکن النهی عنها نهیاً عن نفس المشروط أو المتّصف بها و أمّا إذا کان النهی عنها نهیاً عن نفس المشروط و الموصوف فلا إشکال فی فساد العبادة.
((1))
أوّلاً: إنّ ما عبّر عنه باسم المصدر لایغایر المعنی الذی عبّر عنه بالمصدر إلّا بالاعتبار، فالمصدر باعتبار إضافته إلی الفاعل، و اسم المصدر باعتبار إضافته إلی نفسه کالإیجاد و الوجود فإنّهما واحد ذاتاً و حقیقة و الاختلاف بینهما بالاعتبار.
ثانیاً: إنّ ما أفاده من أنّ الطهارة شرط للصلاة لا الأفعال الخاصّة (مثل الوضوء و الغسل و التیمّم) یردّها أنّ ذلک خلاف ظواهر الأدلّة من الآیات و الروایات، فإنّ الظاهر منها هو أنّ الشرط لها نفس تلک الأفعال و الطهارة اسم لها و ما ورد من أنّ « الوضوء طهور» ظاهر فی أنّ الطهور اسم لهذه الأفعال دون ما یکون مسبباً عنه (فیظهر أنّ ما أفاده من أنّ شرائط الصلاة توصّلیة باطل لأنّ هذه الأفعال تعبّدیة فیصحّ تقسیم الشرائط بالتعبّدیة و التوصّلیة).
فتحصل أنّ الحقّ مع صاحب الکفایة (قدس سره) فإنّ الشرط العبادی لو نهی عنه
ص: 390
یکون الشرط فاسداً و بطلان الشرط لایوجب بطلان العبادة إلّا مع الاقتصار علیه (وزان ذلک وزان النهی المتعلّق بالجزء).((1))
ص: 391
إنّ النهی عن الوصف الملازم نهی عن الموصوف بناء علی اتحاد العرض و موضوعه کما تقدّم فی کلام المحقّق الإصفهانی (قدس سره) فی المقدّمة الثامنة إلّا أنّه لیس قسماً علی حدة لأنّ الموصوف قد یکون جزء العبادة و قد یکون شرط العبادة (کما أنّ القراءة الموصوفة بالجهر و الإخفات جزء الصلاة).
ص: 392
و هذا القسم خارج عن مبحث النهی عن العبادة و داخل فی مسألة اجتماع الأمر و النهی و قد تقدّم أنّ المختار هو القول بجواز اجتماع الأمر و النهی.
ص: 393
ص: 394
هنا مطالب ثلاثة:
إنّهم اختلفوا فی دلالة النهی علی الفساد فی المعاملات فبعضهم قالوا بفساد المعاملة و بعض آخر مثل صاحب الکفایة (قدس سره) بصحّتها إجمالاً و المحقّق النائینی (قدس سره) قد فصّل((1)) بین تعلّق النهی بالسبب فلایدلّ علی الفساد و تعلّقه بالمسبب فیدلّ علی الفساد و بعض آخر مثل العلامة الحلّی (قدس سره) من المتقدّمین((2)) و المحقّق الخوئی (قدس سره) من المتأخرین قالوا بعدم دلالته علی الصحّة و لا علی الفساد (و قد نقل عن العلامة الحلّی (قدس سره) التوقف فی ذلک).
و قبل الورود فی البحث لابدّ من بیان محل النزاع فی المعاملات.
ص: 395
إنّ النهی عن المعاملة له أقسام ثلاثة:
الأوّل: أن یکون النهی إرشاداً إلی بیان مانعیة شیء عن المعاملة کالنهی عن بیع الغرر أو عن بیع ما لیس عندک((1)) و هذا القسم یدل علی الفساد قطعاً و خارج عن محل النزاع.
الثانی: أن یکون النهی عن الأثر المترتّب علی صحّة البیع بأن یدلّ علی حرمة ما لایحرم مع صحّة المعاملة مثل النهی عن أکل الثمن أو المثمن فی البیع مثل قَوْلِهِ (علیه السلام): «ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْت»((2)) و هذا القسم أیضاً یدلّ علی فساد المعاملة و خارج عن محل النزاع قطعاً.
الثالث: أن یکون النهی عن المعاملة کاشفاً عن مبغوضیته و هذا هو محل البحث بین الأعلام
ص: 396
هنا نظریتان:
هل یدلّ النهی المذکور علی فساد المعاملة أو لا؟ و منشأ ذلک هو الشک فی ثبوت الملازمة بین المبغوضیة (أو فقل: النهی التحریمی المولوی) و بین فساد المعاملة.
ثم لابدّ من ملاحظة المنهی عنه فإنّه قد یطلق العقد و المراد العقد السببی و هی صیغ العقود و الإیقاعات و قد یطلق العقد و یراد العقد المسبّبی و هو العنوان الاعتباری المحصّل من إجراء العقد و الإیقاع.
و أکثر الأعلام قالوا بسببیة الصیغ للمعنی الاعتباری المحصَّل (کما جاء فی کفایة الأُصول) و فی قبالهم المحقّق الخوئی (قدس سره) قال بعدم السببیة و لذا قال: الصیغ هی لإبراز الاعتبار النفسانی((1)).
فعلی هذا النهی قد یتعلّق بالسبب الذی هو عند المحقّق الخوئی (قدس سره) مبرز للاعتبار النفسانی و هو مثل النهی عن البیع إذا نودی للصلاة من یوم الجمعة.
و قد یتعلّق بالمسبّب و هو العنوان الاعتباری المحصَّل مثل النهی عن بیع المصحف للکافر حیث إنّ المنهی عنه هو تسلّط الکافر علی القرآن و تملیکه إیّاه.
و قد یتعلّق بالتسبّب مثل النهی عن تملّک الزیادة فی البیع الربوی فإنّ تملک الزیادة إن کان بسبب الهبة أو الصلح فهو جائز و لکنه إذا کان بالتسبّب عن البیع فهو منهی عنه و مثل التسبّب بالظهار لحصول البینونة بین الزوجین.
ص: 397
(و هی عدم الدلالة علی الفساد بل الدلالة علی الصحّة فی النهی عن المسبّب و التسبّب).((1))
إنّ النهی الدالّ علی حرمة المعاملة لایقتضی الفساد، لعدم الملازمة فیها لغة و لا عرفاً بین حرمتها و فسادها أصلاً و ذلک لأنّ مدلول النهی هو الحرمة و أمّا الفساد فلیس مدلولاً مطابقیاً للنهی و لا مدلولاً التزامیاً له.
و من جانب آخر إنّ حرمة المعاملة تجتمع مع صحّتها بخلاف حرمة العبادة حیث قال بعضهم بأنّ حرمتها تستلزم مبغوضیتها و هی تنافی صحّتها لأنّ المبغوض لایصلح أن یکون مقرّباً ثمّ إنّ أباحنیفة و الشیبانی قالا بأنّ النهی عن الشیء یدلّ علی صحّته و نقل عن فخر المحقّقین (قدس سره) أنّه وافقهما فی أنّ النهی إذا تعلّق بالمسبب أو بالتسبّب یدلّ علی صحّة المعاملة دون ما إذا کان النهی متعلّقاً بالسبب المعاملی، و الوجه فی ذلک هو أنّ الحکم التکلیفی لایتعلّق إلّا بما هو مقدور للمکلّف فإذا تعلّق النهی بالمسبّب فلابدّ أن یکون البیع صحیحاً بحیث یترتّب علیه الأثر و یتحقّق المسبّب حتّی یصحّ النهی و إلّا لو لم یتمکّن المکلّف من إیجاد المسبّب فلا معنی للنهی عنه، و هکذا إذا تعلّق النهی بالتسبّب فلو لم یترتب الأثر الشرعی علی المعاملة فلا معنی للنهی عن التسبّب و هذا مثل التسبّب بالظهار لتحقّق البینونة بین الزوجین.
و أمّا إذا کان النهی عن السبب فلایدلّ علی الصحّة لأنّ السبب یکون مقدوراً و إن قلنا بفساده، نعم إنّه یمکن صحّته مثل البیع وقت النداء حیث إنّه منهی عنه و مع ذلک یقع البیع صحیحاً.
ص: 398
((1))
إنّ ما أفاده من أنّ النهی عن المسبّب أو التسبّب یدلّ علی الصحّة، لایمکن الالتزام به، لأنّ إیجاد الملکیة الذی هو معنی التملیک بالحمل الشائع متّحد مع وجود الملکیة بالذات و یختلفان بالاعتبار، فأمر الملکیة دائر بین الوجود و العدم، و لایتّصف إیجاد الملکیة بالصحّة، لأنّ وجود الملکیة لیس أثراً لإیجاد الملکیة حتّی یتّصف بلحاظه بالصحّة دائماً، لأنّ الشیء لایکون أثراً لنفسه.
أمّا الأحکام المترتّبة علی الملکیة المعبّر عنها بآثارها، فنسبتها إلیها نسبة الحکم إلی موضوعه لا نسبة المسبّب إلی سببه، لیتّصف بلحاظه بالنفوذ و الصحّة.
و منه یعلم أنّ النهی عن إیجاد الملکیة و إن دلّ عقلاً علی مقدوریته و إمکان تحقّقه بحقیقته، لکنّه لایدلّ علی صحّته حیث لا صحّة له و النهی عن السبب و إن دلّ علی مقدوریته إلّا أنّ وجوده لایلازم نفوذه فقول أبی حنیفة ساقط علی جمیع التقادیر.
((2))
قال المحقّق النائینی (قدس سره): الحقّ فی المقام هو التفصیل بین النهی المتعلّق بالسبب فلایدلّ علی الفساد و النهی المتعلّق بالمسبّب فیدلّ علیه.
أمّا عدم دلالة تعلّق النهی بالسبب علی الفساد المعاملة، فلأنّ مبغوضیة الإنشاء فی المعاملة بما هو فعل من أفعال المکلّف لاتستلزم عدم ترتّب أثر المعاملة علیها بوجه، ضرورة أنّه لا منافاة بین حرمة إنشاء البیع وقت النداء مثلاً
ص: 399
و حکم الشارع بترتّب أثره علیه فی الخارج، فیحتاج إثبات الفساد حینئذ إلی قیام دلیل آخر علیه غیر النهی و هو مفقود علی الفرض.
و أمّا دلالة تعلّق النهی بالمسبّب علی فساد المعاملة فلأنّ صحّة المعاملة تتوقف علی ثلاثة أُمور:
الأوّل: کون کلّ من المتعاملین مالکاً للعین أو بحکم المالک (مثل الولی و الوکیل) لیکون أمر النقل بیده.
الثانی: أن لایکون محجوراً عن التصرّف فیها من جهة تعلّق حق الغیر بها أو لغیر ذلک من أسباب الحجر، لیکون له السلطنة الفعلیة علی التصرّف فیها.
الثالث: أن یکون إیجاد المعاملة بسبب خاصّ و آلة خاصّة.
فإذا فرض تعلّق النهی بالمسبّب و بنفس الملکیة المنشأة مثلاً کما فی النهی عن بیع المصحف و العبد المسلم من الکافر کان النهی معجِّزاً مولویاً للمکلّف عن الفعل و رافعاً لسلطنته علیه، فیختلّ بذلک الشرط الثانی المعتبر فی صحّة المعاملة، أعنی به کون المکلّف مسلّطاً علی المعاملة فی حکم الشارع و یترتّب علی ذلک فساد المعاملة لامحالة.
((1))
إنّ ما أفاده مصادرة بالمطلوب لأنّ المحجوریة عن التصرّف التی هی الشرط الثانی من الشروط الثلاثة أمر وضعی و هی التی نقصد إثباتها بالمنع التکلیفی الدالّ علی المبغوضیة، فإن ثبتت الملازمة بین الحرمة التکلیفیة و المحجوریة عن
ص: 400
التصرّف فنقول بالفساد و إن لم تثبت فنقول بعدمه و المحقّق النائینی (قدس سره) لم یستدلّ هنا بما یدلّ علی ثبوت الملازمة المذکورة فما أفاده قاصر عن إثبات مدّعاه.
ص: 401
قد استدلّ بعضهم علی إثبات دلالة النهی عن المعاملة علی فسادها بصحیحة زرارة رواه الکلینی و الصدوق:
«عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ مَمْلُوکٍ تَزَوَّجَ بِغَیرِ إِذْنِ سَیدِهِ فَقَالَ ذَاکَ إِلَی سَیدِهِ إِنْ شَاءَ أَجَازَهُ وَ إِنْ شَاءَ فَرَّقَ بَینَهُمَا قُلْتُ أَصْلَحَکَ اللهُ إِنَّ الْحَکَمَ بْنَ عُتَیبَةَ وَ إِبْرَاهِیمَ النَّخَعِی وَ أَصْحَابَهُمَا یقُولُونَ إِنَّ أَصْلَ النِّکَاحِ فَاسِدٌ وَ لَا تُحِلُّ إِجَازَةُ السَّیدِ لَهُ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) إِنَّهُ لَمْ یعْصِ اللهَ وَ إِنَّمَا عَصَی سَیدَهُ فَإِذَا أَجَازَهُ فَهُوَ لَهُ جَائِزٌ»((1)) فإنّ قوله (علیه السلام): « إِنَّهُ لَمْ یعْصِ اللهَ» فإن أرید منه المعصیة الوضعیة فیکون معنی العبارة أنّه لم یفعل نکاحاً فاسداً وضعیاً و لذا أجازه السید فیکون العقد صحیحاً و هذا هو مختار المحقّق الخراسانی (قدس سره) .((2))
ص: 402
ص: 403
و إن أرید منه التکلیفیة لا الوضعیة کما هو مختار المحقّق النائینی (قدس سره) ((1)) فتدلّ الصحیحة المذکورة علی أنّ ما کان معصیة لله تکلیفاً یوجب فساد العقد و لاینفع فیه إجازة سیده و أمّا إذا لم یکن ما فعله معصیة لله تکلیفاً کما هی الصورة المذکورة فی الروایة فلایقع العقد حینئذ فاسداً بل یتوقف علی إجازة السید.
فالمحقّق النائینی (قدس سره) یری دلالة الروایة علی أنّ النهی عن المعاملة یوجب الفساد و لکن الحق مع صاحب الکفایة (قدس سره) کما أفاده بعض الأساطین (حفظه الله) ((2))لما
ص: 404
ورد فی الروایة التالیة حیث قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) « إِنَّمَا أَتَی شَیئاً حَلَالًا وَ لَیسَ بِعَاصٍ للهِ إِنَّمَا عَصَی سَیدَهُ وَ لَمْ یعْصِ اللهَ إِنَّ ذَلِکَ لَیسَ کَإِتْیانِ مَا حَرَّمَ اللهُ عَلَیهِ مِنْ نِکَاحٍ فِی عِدَّةٍ وَ أَشْبَاهِهِ»((1)) فما فی هذه الروایة الثانیة هی المعصیة الوضعیة لا التکلیفیة.
فتحصّل إلی هنا أنّ النهی عن المعاملة لایقتضی الفساد کما أنّه لایدلّ علی الصحّة.
ص: 405
ص: 406
فهرس العناوین تفصیلا
فهرس الآیات
فهرس الروایات
فهرس الأعلام
ص: 407
ص: 408
البحث الثالث: الضد
(فیه مقدّمات خمس و مقامان و تنبیه)
مقدّمات
المقدمة الأولی: هذه المسألة أصولیة أو فقهیة؟ (فیه وجهان) .................................. 17
الوجه الأوّل: تکون فقهیة ....................................................................................... 17
الإیراد علیه ........................................................................................................ 17
الوجه الثانی: تکون أصولیة ..................................................................................... 17
بیان المحقق الخوئی (قدس سره) لکونها أصولیة ...................................................................... 18
المقدمة الثانیة: هذه المسألة عقلیة لا لفظیة .............................................................. 18
المقدمة الثالثة: المراد من الأمر و النهی فی عنوان البحث .......................................... 20
المقدمة الرابعة: المراد من الاقتضاء .............................................................................. 22
المقدمة الخامسة: المراد من الضد ................................................................................ 23
للضد اصطلاحان: فلسفی و أصولی ........................................................................... 23
المقام الأوّل: الضد الخاص
(قد استدلّ علی اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضدّه الخاص بوجهین:)
الوجه الأوّل علی الاقتضاء: المقدمیة ........................................................ 28
تمهید فی ذکر أنظار الأعلام فی المقدمیة ................................................... 29
مناقشات فی الوجه الأوّل: ..................................................................................... 32
المناقشة الأولی لصاحب الکفایة (قدس سره) ........................................................................ 32
ص: 409
جواب المحقق الإصفهانی و بعض الأساطین (حفظه الله) ............................................... 32
المناقشة الثانیة: لصاحب الکفایة (قدس سره) أیضاً ............................................................... 32
المناقشة الثالثة: و هی أیضاً لصاحب الکفایة (قدس سره) (إشکال الدور) .......................... 33
جواب المحقق الخوانساری (قدس سره) عن الدور ......................................................... 33
المناقشة الرابعة: و هی أیضاً لصاحب الکفایة (قدس سره) .................................................. 34
المناقشة الخامسة: للمحقق النائینی (قدس سره) .................................................................. 35
جوابان عن هذه الناقشة ............................................................................... 36
الأوّل: جواب المحقق الخوئی (قدس سره) ........................................................................ 36
الثانی: جواب بعض الأساطین (حفظه الله) نقضاً و حلّاً ................................................. 38
المناقشة السادسة: أیضاً للمحقق النائینی (قدس سره) ......................................................... 40
جواب المحقق الخوئی (قدس سره) ................................................................................... 41
المناقشة السابعة: أیضاً للمحقق النائینی (قدس سره) ........................................................... 42
بیان المحقق الخوئی (قدس سره) ...................................................................................... 42
المناقشة الثامنة: أفادها المحقق الإصفهانی (قدس سره) ........................................................ 43
تحقیق المحقق الإصفهانی (قدس سره) ............................................................................. 44
إیرادان علی هذا التحقیق .............................................................................. 46
إیراد بعض الأساطین (حفظه الله) ................................................................................... 47
الجواب عن هذا الإیراد .................................................................................. 47
المناقشة التاسعة: أفادها المحقق الخوئی (قدس سره) و هی تقریر للمناقشة الأولی .......... 48
تکملة فی تفصیل المحقق الخوانساری (قدس سره) فی المقدمیة .................................... 49
تحقیق بعض الأساطین (حفظه الله) فی ردّ هذا التفصیل .................................................... 49
الوجه الثانی علی الاقتضاء: الملازمة .......................................................... 53
مناقشتان فی الوجه الثانی ........................................................................................... 54
المناقشة الأولی: للمحقق الخوئی (قدس سره) ........................................................................ 54
المناقشة الثانیة: لبعض الأساطین (حفظه الله) ...................................................................... 55
أولاً بالنقض ................................................................................................... 55
ملاحظتنا علیه .......................................................................................... 55
ثانیاً بالحلّ ...................................................................................................... 56
ملاحظتنا علیه .......................................................................................... 56
ص: 410
المقام الثانی: الضد العام
(فیه أقوال خمسة:)
القول الأوّل: عدم اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن الضدّ العامّ (للمحقّق الخوئی (قدس سره) و بعض الأساطین) 57
القول الثانی: الاقتضاء بنحو العینیة (لصاحب الفصول (قدس سره) ............................................ 58
القول الثالث: الاقتضاء بنحو التضمّن (لصاحب المعالم (قدس سره) ............................................ 59
القول الرابع: الاقتضاء بنحو الدلالة الالتزامیة اللفظیة (للمحقّق النائینی (قدس سره) ............. 59
القول الخامس: الاقتضاء بنحو الدلالة الالتزامیة العقلیة (لصاحب الکفایة (قدس سره) ........... 59
بیان المحقق الخوئی (قدس سره) للقول الثانی ............................................................................. 60
تقریر القول الثالث .................................................................................................... 62
إیرادان علی هذا القول ......................................................................................... 62
بیان القول الرابع ....................................................................................................... 63
إیراد المحقق الخوئی (قدس سره) ............................................................................................ 63
بیان صاحب الکفایة (قدس سره) للقول الخامس ....................................................................... 64
إیراد المحقق الخوئی (قدس سره) ............................................................................................ 64
جواب عن هذا الإیراد .......................................................................................... 65
تحقیق المحقق الإصفهانی (قدس سره) .................................................................................... 65
تنبیه فی ثمرة المسألة
الثمرة الأولی .................................................................................................................. 69
الثمرة الثانیة...................................................................................................................
69
الثمرة الثالثة .................................................................................................................. 70
إیرادان علیها .............................................................................................................. 71
الإیراد الأوّل: و هو للشیخ البهائی (قدس سره) ....................................................................... 71
جوابان عن هذا الإیراد .................................................................................. 71
الأوّل: جواب صاحب الکفایة (قدس سره) ....................................................................... 71
الثانی: جواب المحقق الثانی (قدس سره) ........................................................................... 72
الإیراد الثانی: و هو للمحقق النائینی (قدس سره) و کلامه یبتنی علی أمرین ...................... 73
الأمر الأوّل ...................................................................................................... 74
إشکال المحقق الخوئی (قدس سره): هو متوقف علی کبری و صغری (استدلّ علی الصغری بوجهین) 74
ص: 411
الوجه الأوّل: و هو من المحقق الخراسانی (قدس سره) ............................................... 74
إیراد المحقق الخوئی (قدس سره) علی هذا الوجه ................................................. 75
الوجه الثانی: و هو لجماعة منهم المحقق النائینی (قدس سره) .................................. 76
إیرادان من المحقق الخوئی (قدس سره) علی هذا الوجه ...................................... 77
الإیراد الأوّل: نقضاً و حلّاً ..................................................................... 77
الإیراد الثانی .......................................................................................... 79
یلاحظ علیه ...................................................................................... 79
تحقیق فی اعتبار القدرة فی متعلق التکلیف (هنا ثلاثة أقوال) ................ 80
القول الأوّل: ........................................................................................ 81
القول الثانی: نظریة المحقق النائینی (قدس سره) .................................................. 81
إیراد المحقّق الخوئی (قدس سره) علی هذا القول .............................................. 81
القول الثالث: نظریة المحقّق الخوئی (قدس سره) ................................................. 82
الأمر الثانی ............................................................................. 84
إشکال علی هذا الأمر ................................................................................. 84
جواب عن هذا الإشکال ............................................................................. 84
البحث الرابع: الترتب فیه مقدّمات خمس و مقامان
مقدّمات:
المقدمة الأولی ................................................................................... 94
المقدمة الثانیة: البحث عن الترتب عقلی لا لفظی ..................................................... 95
المقدمة الثالثة: البحث عن الترتب ثبوتی ..................................................................... 96
المقدمة الرابعة: للواجبین المتضادین ثلاث صور ......................................................... 97
فی الصورة الثالثة قولان .............................................................................................. 97
القول الأوّل: هی داخلة فی التزاحم (بیان المحقق النائینی (قدس سره) .................................. 97
القول الثانی: هی خارجة عن التزاحم (بیان المحقق الخوئی (قدس سره) ................................. 97
المقدمة الخامسة: فی جریان الترتب فیما إذا کان الواجب المهم مشروطاً بالقدرة شرعاً . 99
بیان المحقق النائینی (قدس سره) لعدم جریان الترتب .............................................................. 99
إیراد المحقق الخوئی (قدس سره) علی المحقق النائینی ...................................................... 100
تحقیق المحقّق الخوئی (قدس سره) لتصحیح الوضوء و الغسل فی هذا الفرع .................. 102
ص: 412
المقام الأوّل: أدلّة إنکار الترتب
الدلیل الأوّل: ما أفاده المحقق الخراسانی بطریق الإنّ .............................................. 103
إیراد المحقق الخوئی (قدس سره) ............................................................................................... 103
الدلیل الثانی ............................................................................................................. 105
إیرادان علی هذا الدلیل: .................................................................................... 105
الإیراد الأوّل: إیراد المحقق النائینی (قدس سره) ................................................................. 105
جواب المحقق الخوئی (قدس سره) ................................................................................. 105
الإیراد الثانی: إیراد المحقق الخوئی (قدس سره) .................................................................... 106
الدلیل الثالث...................................................................................
106
إیراد المحقق الخوئی (قدس سره) ............................................................................................... 107
المقام الثانی: أدلّة القائلین بالترتّب
الوجه الأوّل: ذکره المحقق الخراسانی (قدس سره) ....................................................................... 113
إیراد المحقق الخراسانی (قدس سره) .......................................................................................... 114
الوجه الثانی: ذکره المحقق الخرااسانی (قدس سره) أیضاً .............................................................. 115
إیراد المحقق الخراسانی (قدس سره) .......................................................................................... 115
الوجه الثالث: ذکره أیضاً المحقق الخراسانی (قدس سره) ............................................................ 115
إیراد صاحب الکفایة (قدس سره) ............................................................................................. 115
مناقشة المحقق الخوئی (قدس سره) .......................................................................................... 116
الوجه الرابع: ذکره أیضاً المحقق الخراسانی (قدس سره) و هو دلیل إنّی ..................................... 117
إیراد صاحب الکفایة (قدس سره) ............................................................................................. 117
مناقشة المحقق الخوئی (قدس سره) .......................................................................................... 118
الوجه الخامس: ما أفاده المحقق النائینی (قدس سره) بمقدّماته الخمس .................................. 118
المقدمة الأولی ......................................................................................................... 118
المقدمة الثانیة ......................................................................................................... 119
إیراد المحقق الإصفهانی (قدس سره) ..................................................................................... 120
المقدمة الثالثة: فی إشکال یتوجه إلی المحقق النائینی (قدس سره)
........................................ 124
أجوبة خمسة عن هذا الإشکال من المحقق النائینی (قدس سره) ...................................... 127
إیراد المحقق الإصفهانی ................................................................................... 130
ص: 413
ملاحظتنا علیه ................................................................................................ 132
المقدمة الرابعة و هی أهمّ المقدّمات: ثلاثة تقادیر للحاظ الخطاب ................... 133
وجهان للفرق بین التقدیرین الأوّلین و التقدیر الثالث ................................... 135
إیرادات ستّة من المحقق الإصفهانی (قدس سره) ................................................................. 136
الإیراد الأوّل ................................................................................................... 136
الإیراد الثانی .................................................................................................... 137
جواب بعض الأساطین (حفظه الله) .......................................................................... 137
ملاحظتنا علیه ......................................................................................... 137
الإیراد الثالث ................................................................................................. 138
الإیراد الرابع ................................................................................................... 138
ملاحظتنا علیه ......................................................................................... 139
الإیراد الخامس ............................................................................................... 139
الإیراد السادس ............................................................................................... 140
المقدّمة الخامسة ..................................................................................................... 140
إیراد المحقق الإصفهانی (قدس سره) ..................................................................................... 141
الوجه السادس: ما أفاده المحقق الإصفهانی (قدس سره) ............................................................. 142
تفاوت نظریة المحقق النائینی و المحقق الإصفهانی (قدس سرهما) ........................................... 142
بیان نظریة المحقق الإصفهانی (قدس سره) ................................................................................ 143
إیراد بعض الأساطین (حفظه الله) ......................................................................................... 143
جواب عن هذا الإیراد ........................................................................................ 144
الوجه السابع: ما أفاده المحقق العراقی (قدس سره) ................................................................... 144
إیراد المحقق الإصفهانی (قدس سره) .......................................................................................... 147
البحث الخامس: اجتماع الأمر و النهی
فیه مقدمتان و مقامان و تنبیه
المقدمة الأولی (فیها أمور أربعة)
الأمر الأوّل: عنوان البحث ................................................................... 151
عنوان البحث عند القدماء ...................................................................................... 151
ص: 414
نظریة المحقق النائینی (قدس سره) .......................................................................................... 151
ملاحظات ثلاث علیها ......................................................................................... 152
الأمر الثانی: النزاع کبروی أو صغروی؟ ..................................................... 153
هل یستحیل اجتماع الأمر و النهی بالذات؟ ........................................................... 153
هل یلزم علی الاجتماع التکلیف بالمحال؟ ............................................................. 153
الأمر الثالث: الأقوال فی المسألة (والمهم ثلاثة) ........................................... 155
القول الأول: الجواز ................................................................................................. 155
القول الثانی: الامتناع (هو مسلک المشهور) ........................................................... 162
القول الثالث: الجواز عقلاً و الامتناع عرفاً (هو مختار المقدس الأردبیلی) ........... 164
الأمر الرابع: هذه المسألة من صغریات التعارض أو التزاحم؟ ....................... 167
بیان المحقق النائینی (قدس سره): (للمسألة صور أربع) ......................................................... 167
المقدمة الثانیة: مقدّمات البحث علی نهج کفایة الأصول (و هی عشرة أمور) ....... 169
الأمر الأوّل: المراد من «الواحد» فی عنوان المسألة ....................................... 169
مقدمة فی أقسام الواحد .......................................................................................... 169
قولان فی المسألة .................................................................................................. 170
القول الأوّل: نظریة صاحب الفصول (قدس سره) ............................................................... 170
إیراد صاحب الکفایة و المحقق الإصفهانی (قدس سرهما) .................................................. 170
دفاعان عن صاحب الفصول (قدس سره) ................................................................... 171
1- دفاع المحقق البروجردی (قدس سره) ................................................................... 171
إشکال بعض الأساطین علی المحقق البروجردی ........................................ 171
2- دفاع المحقق الإیروانی (قدس سره) ........................................................................ 172
إشکال بعض الأساطین علی المحقق الإیروانی (قدس سره) .......................................... 172
القول الثانی: نظریة صاحب الکفایة (قدس سره) (و هی خالیة من الإشکال) .................. 172
الأمر الثانی: الفرق بین هذه المسألة و مسألة النهی عن العبادة (و فیه بیانات ستّة) 174
البیان الأوّل: ما أفاده المحقق القمی (قدس سره) .................................................................... 174
ملاحظتنا علیه .................................................................................................... 174
البیان الثانی: ما أفاده صاحب الفصول (قدس سره) .................................................................. 174
ص: 415
إیراد صاحب الکفایة (قدس سره) .......................................................................................... 175
البیان الثالث: من المدقق الشیروانی (قدس سره) ...................................................................... 176
إیرادات ثلاثة علیه ............................................................................................. 176
البیان الرابع: ما أفاده صاحب الکفایة (قدس سره) ................................................................. 177
البیان الخامس: ما أفاده المحقق الخوئی (قدس سره) ............................................................... 177
البیان السادس ......................................................................................................... 178
ملاحظتنا علیه .................................................................................................... 178
الأمر الثالث: مسألة الاجتماع أصولیة أو لا؟ (فیه خمسة أقوال) ............................... 179
القول الأوّل: إنّها من المسائل الأصولیة العقلیة ..................................................... 180
بیان المحقق الخوئی (قدس سره) .................................................................................................
180
ملاحظة علیه............................................................................................................
181
القول الثانی: إنّها من المبادی الأحکامیة ................................................................. 181
إیراد المحقق الخوئی (قدس سره) .......................................................................................... 182
ملاحظتان علیه ................................................................................................... 182
القول الثالث: إنّها من المبادی التصدیقیة .............................................................. 183
بیان المحقق النائینی (قدس سره) ........................................................................................ 183
یلاحظ علیه ........................................................................................................ 184
القول الرابع: إنّها من المسائل الفقهیة ................................................................... 184
إیراد المحقق الخوئی (قدس سره) .......................................................................................... 184
القول الخامس: إنّها من المسائل الکلامیة .............................................................. 185
إیراد المحقق الخوئی (قدس سره) .......................................................................................... 185
الأمر الرابع: هذه المسألة عقلیة لا لفظیة ................................................................ 186
هنا أمران یوهمان اختصاص النزاع باللفظ ............................................................ 186
الأمر الأوّل ........................................................................................................... 186
إیراد صاحب الکفایة (قدس سره) علیه ............................................................................ 186
الأمر الثانی ........................................................................................................... 186
إیرادان علی هذا الأمر .................................................................................... 187
1- إیراد صاحب الکفایة (قدس سره) ............................................................................... 187
2- إیراد المحقق الخوئی (قدس سره) ................................................................................. 187
ص: 416
الأمر الخامس: شمول النزاع لجمیع أقسام الإیجاب و التحریم ............................. 189
هل یشمل النزاع الواجب و الحرام التخییری؟ (هنا قولان) ................................. 190
1- نظریة صاحب الکفایة (قدس سره): یشمل الأمرین ...................................................... 190
المناقشة فی نظریة صاحب الکفایة (قدس سره) ................................................................ 190
2- نظریة المحقق الخوئی (قدس سره): لایشمل .................................................................. 191
بیان المحاضرات .............................................................................................. 191
بیان الدراسات ............................................................................................... 192
الأمر السادس: عدم اعتبار قید المندوحة فی جریان النزاع ...................................... 194
وجه لاعتبار وجود المندوحة ................................................................................... 194
بیان الکفایة لعدم اعتبار وجود المندوحة .............................................................. 195
مناقشة المحقق الإصفهانی (قدس سره) ................................................................................ 197
بیان المحقق الإصفهانی لعدم اعتبار وجود المندوحة ............................................. 198
نظریة المحقق النائینی (قدس سره) .......................................................................................... 198
نظریة المحقق الخوئی (قدس سره) ............................................................................................ 199
الأمر السابع: ارتباط المسألة بتعلّق الأحکام بالطبائع أو الأفراد ........................... 201
هنا توهمان ............................................................................................................. 201
1- یبتنی النزاع علی القول بتعلّق الأحکام بالطبائع .............................................. 201
2- یبتنی القول بالجواز علی القول بتعلّق الأحکام بالطبائع و القول بالامتناع علی الآخر
202
أجاب عنهما صاحب الکفایة (قدس سره) (و الجواب یتوقف علی بیان مقدّمات ثلاث) . 202
المقدمة الأولی فی بیان الفرق بین الطبیعة و الحصة و الفرد .......................... 202
المقدمة الثانیة فی بیان الاختلاف فی متعلّق الأمر ............................................. 203
المقدمة الثالثة فی معنی تعلّق التکلیف بالفرد ................................................ 204
تذنیب: هل یبتنی الجواز و الامتناع علی مسألة أصالة الوجود أو الماهیة؟ ........ 205
توهم أنّ مسألة أصالة الوجود أو الماهیة حیثیة تعلیلیة للحکم بالجواز أو الامتناع 205
بیان المحقق الخراسانی و الخوئی (قدس سرهما) فی دفع التوهم ......................................... 205
ملاحظتنا علیه .............................................................................................. 206
الأمر الثامن: هل تکون هذه المسألة من صغریات التعارض؟ ................................ 207
نظریة صاحب الکفایة (قدس سره): هنا مقامان (مقام الثبوت و فیه ثلاث صور و مقام الإثبات) ....... 207
ص: 417
مناقشات ثمان علیها ........................................................................................... 209
الأولی: ما أفاده المحقق النائینی و تبعه المحقق الخوئی (قدس سرهما) ............................. 209
الثانیة: ما أفاده المحقق الخوئی (قدس سره) ........................................................................ 210
جواب بعض الأساطین (حفظه الله) ................................................................................ 210
الثالثة: ما أفاده المحقق الخوئی (قدس سره) أیضاً ............................................................... 211
یلاحظ علیها ................................................................................................... 212
الرابعة ما أفاده المحقق النائینی و المحقق الخوئی (قدس سرهما): فی المسألة ثلاث صور... 212
1- بناء علی القول بالجواز و عدم المندوحة تدخل فی کبری التزاحم ............... 213
2- بناء علی القول بالجواز و وجود المندوحة اختلف العلمان (قدس سرهما) ................... 213
3- بناء علی القول بالامتناع تدخل فی کبری التعارض ....................................... 214
الخامسة: ما أفاده فی المحاضرات ....................................................................... 216
یلاحظ علیها ................................................................................................... 216
السادسة: ما أفاده فی المحاضرات أیضاً .............................................................. 216
السابعة: ما أفاده فی المحاضرات أیضاً ............................................................... 217
الثامنة: ما أفاده فی المحاضرات أیضاً ................................................................. 217
الأمر التاسع: إحراز وجود الملاک فی الحکمین .......................................................... 218
بیان المحقق الخراسانی (قدس سره) ............................................................................................
218
مناقشات أربع من المحاضرات علی هذا البیان ................................................ 219
الأمر العاشر: ثمرة البحث ........................................................................................... 229
بیان صاحب الکفایة (قدس سره) .............................................................................................. 229
مناقشات خمس من المحقق الخوئی (قدس سره) علی هذا البیان ...................................... 232
جواب بعض الأساطین (حفظه الله) عن المناقشة الأولی و الثانیة و الثالثة ..................... 233
المقام الأوّل: دلیل القول بالامتناع
نظریة المحقق الخراسانی (قدس سره) بمقدماتها الأربع .............................................................. 241
المقدمة الأولی: تضاد الأحکام فی مرتبة الفعلیة (نظریة الأعلام فی هذه المسألة أربع) ....... 242
الأولی: نظریة صاحب الکفایة (قدس سره) و هی وقوع التضاد فی مرحلة لفعلیة ........... 242
الثانیة: نظریة المحقق الإصفهانی (قدس سره) و هی عدم التضاد بین الأحکام ................. 245
ص: 418
الثالثة: نظریة المحقق الخوئی (قدس سره) ........................................................................... 251
یلاحظ علیها ................................................................................................... 252
الرابعة: نظریة بعض الأساطین (حفظه الله) ....................................................................... 253
یلاحظ علیها ................................................................................................... 255
المقدمة الثانیة: متعلّق الأحکام هو المعنون (و فیها نظریتان) ............................ 257
النظریة الأولی: عن المحقق الخراسانی (قدس سره) ............................................................. 257
النظریة الثانیة: عن المحقق الإصفهانی (قدس سره) ............................................................. 258
بیان بعض الأساطین (حفظه الله) .................................................................................. 259
المقدمة الثالثة: تعدد العنوان لایوجب تعدد المعنون .......................................... 261
نظریة المحقق الخراسانی (قدس سره) .................................................................................. 261
بیان المحقق الإصفهانی (قدس سره) ...................................................................................... 261
المقدمة الرابعة: الموجود بوجود واحد له ماهیة واحدة ....................................... 263
توهمان ذکرهما صاحب الفصول (قدس سره) ..................................................................... 263
دفع صاحب الکفایة (قدس سره) لهذین التوهمین ............................................................ 263
المقام الثانی: أدلّة القول بالجواز (و هی خمسة)
الدلیل الأوّل: ما أفاده المحقق الإصفهانی (قدس سره) ................................................................ 267
الدلیل الثانی: ما أفاده المحقق النائینی (قدس سره) ................................................................... 273
مناقشات ثلاث علیه ................................................................................................ 275
المناقشة الأولی: للمحقق الخوئی (قدس سره) ...................................................................... 275
المناقشة الثانیة: للمحقق الخوئی (قدس سره) أیضاً ............................................................. 276
تتمة للمناقشة الثانیة (فیها مطالب أربعة) ................................................... 277
المطلب الأوّل: لا مانع من اتّحاد الغصب مع الصلاة خارجاً (أفاده المحقق الخوئی تبعاً للمحقق الإصفهانی (قدس سرهما) 277
المطلب الثانی: توهم بعض الأعلام أن الصلاة من مقولة الفعل فلایعقل أن یکون أجزاؤها من مقولة الوضع 279
إیراد المحقق الإصفهانی و الخوئی (قدس سرهما) .................................................... 279
المطلب الثالث: السجود متّحد مع الغصب (أفاده المحقق الإصفهانی و الخوئی (قدس سرهما) ...... 279
المطلب الرابع: هل الحرکات المتخللة بین الرکوع و السجود و غیرهما مصادیق للغصب 280
ص: 419
المناقشة الثالثة علی الدلیل الثانی ....................................................................... 284
الدلیل الثالث: ما أفاده المحقق القمی و الشیخ الأنصاری (قدس سرهما) .................................. 285
إیرادات ثلاثة علیه .................................................................................................. 285
الأوّل: ما أفاده المحقق الخراسانی و النائینی (قدس سرهما) ..................................................... 285
الثانی: ما أفاده فی تحقیق الأصول ........................................................................... 286
الثالث: ما أفاده أیضاً فی تحقیق الأصول ................................................................ 286
الدلیل الرابع: ما یستفاد من کلام المحقق القمی (قدس سره) ................................................... 287
إیرادان علی هذا الدلیل .......................................................................................... 287
الأوّل: إیراد صاحب الکفایة (قدس سره) .................................................................................. 287
جواب هذا الإیراد ............................................................................................. 287
الثانی: ملاحظتنا علیه ............................................................................................... 288
الدلیل الخامس ........................................................................................................... 289
جوابان لصاحب الکفایة (قدس سره) عن هذا الدلیل .............................................................. 289
الجواب الإجمالی ...................................................................................................... 289
الجواب التفصیلی و هو أنّ العبادات المکروهة علی ثلاثة أقسام ......................... 290
القسم الأوّل: کصوم یوم عاشوراء ..................................................................... 291
هنا ثلاثة طرق لحلّ المشکلة .......................................................................... 291
الطریق الأوّل: طریق الانطباق و هو مختار الشیخ الأنصاری (قدس سره) ........................ 291
مناقشة المحقق النائینی (قدس سره) ........................................................................ 291
إیراد المحقق الخوئی (قدس سره) ............................................................................... 292
إیراد بعض الأساطین (حفظه الله) ............................................................................ 293
یلاحظ علیه ............................................................................................. 294
الطریق الثانی: طریق الملازمة ......................................................................... 294
الطریق الثالث: طریق إرشادیة الأمر .............................................................. 295
نظریات ثلاث بالنسبة إلی القسم الأوّل .................................................... 295
الأولی: نظریة المحقق النائینی (قدس سره) ............................................................... 295
مناقشتان علیها للمحقق الخوئی (قدس سره) ....................................................... 297
الثانیة: نظریة المحقق العراقی (قدس سره) ............................................................... 298
ص: 420
إیراد بعض الأساطین (حفظه الله) علیها ............................................................. 298
الثالثة: نظریة المحقق الإصفهانی و الفشارکی (قدس سرهما) ....................................... 298
بیان المحقق الإصفهانی (قدس سره) ..................................................................... 298
بیان المحقق الفشارکی (قدس سره) ..................................................................... 299
إیرادات ثلاثة علی هذه النظریة ........................................................ 300
الأوّل: إیراد المحقق الحائری (قدس سره) ...................................................... 300
جواب المحقق الإصفهانی عن هذا الإیراد ..................................... 300
الثانی: إیراد بعض الأساطین (حفظه الله) .......................................................
301
یلاحظ علیه..................................................................................
301
الثالث: إیراد بعض الأساطین (حفظه الله) أیضاً ............................................ 301
ملاحظة علیه .............................................................................. 301
تکملة حول صوم یوم عاشوراء (أفادها بعض الأساطین (حفظه الله)) ................................... 302
فی حکم صوم یوم عاشوراء أقوال ................................................................... 302
1) الحرمة ...................................................................................................... 302
الاستدلال علی هذا القول ......................................................................... 302
إیرادات أربعة علی هذا الدلیل .......................................................... 302
الأوّل و الثانی و الثالث من بعض الأساطین (حفظه الله) ..................................... 302
یمکن أن یلاحظ علیه ........................................................................ 305
الإیراد الرابع ...................................................................................... 306
2) الکراهة .................................................................................................... 306
الاستدلال علی القول الثانی ....................................................................... 306
الإیراد علی هذا الدلیل.......................................................................
306
3) الاستحباب ................................................................................................. 307
الدلیل علی هذا القول ............................................................................. 307
مناقشة بعض الأساطین (حفظه الله) فی هذا الدلیل ........................................... 307
4) نظریة بعض الأساطین (حفظه الله) ........................................................................... 308
القسم الثانی: کالصلاة فی الحمام ........................................................................ 309
جواب صاحب الکفایة (قدس سره) عن هذا القسم بوجهین ............................................ 309
کلام المحقق النائینی (قدس سره) حول القسم الأوّل و الثانی............................................. 309
إیراد بعض الأساطین (حفظه الله) علی هذا الکلام علی القول بالامتناع ..................... 311
ص: 421
القسم الثالث: کالصلاة فی موضع التهمة .......................................................... 311
جواب صاحب الکفایة (قدس سره) عن هذا القسم بوجهین ............................................ 311
تنبیه فی الاضطرار إلی ارتکاب الحرام (هنا مقامان)
المقام الأوّل: فی الاضطرار إلی الحرام لا بسوء الاختیار (و فیه فائدة) ..................... 313
بیان المحقق النائینی (قدس سره) ...............................................................................................
313
إیرادان علی نظریة المحقق النائینی (قدس سره) فی القسم الثانی........................................
315
الأوّل: إیراد المحقق الخوئی (قدس سره) ............................................................................... 315
ملاحظة بعض الأساطین (حفظه الله) .............................................................................. 316
الثانی: إیراد بعض الأساطین (حفظه الله) و هو اثنان ......................................................... 316
1- إیراده علی بیان المحقق النائینی (قدس سره) فی الدورة الأخیرة .................................. 316
2- إیراده علی بیان هذا المحقق فی الدورة الأولی ........................................... 317
فائدة: فی حکم الصلاة عند الاضطرار لا بسوء الاختیار (هنا صورتان) ................. 318
الحالة الأولی: إذا لم یتمکن من الخروج (فیها ثلاثة أقوال) ............................. 318
الأوّل: لزوم الصلاة مع جمیع الأجزاء و الشرائط (اختاره صاحب الجواهر و المحقق الخوئی (قدس سرهما) 318
استدلال صاحب الجواهر (قدس سره) علی القول الأوّل ................................................... 318
الثانی: لزوم الاقتصار علی الإیماء بدلاً عن الرکوع و السجود اختاره المحقق النائینی (قدس سره) 319
استدلال المحقق النائینی (قدس سره) .............................................................................. 319
إیرادان علی هذا الدلیل ........................................................................... 320
الإیراد الأوّل: إیراد المحقق الخوئی (قدس سره) ........................................................... 320
الإیراد الثانی: إیراد صاحب زبدة الأصول ................................................... 321
الثالث: نظریة بعض الأساطین (حفظه الله) .................................................................... 321
الحالة الثانیة: إذا تمکن من الخروج (و فیها صور ثلاث) ................................. 321
المقام الثانی فی الاضطرار إلی الحرام بسوء الاختیار (فیه جهتان) ............................. 324
الجهة الأولی: حکم الخروج فی حد ذاته (و فیها أقوال خمسة) .......................... 324
1) الحرمة ........................................................................................................... 324
إشکال بعض الأساطین (حفظه الله) علی هذا القول ........................................................ 324
ص: 422
2) نظریة المحقق القمی (قدس سره) (الوجوب و الحرمة فعلاً) ....................................... 324
إیرادات أربعة علی هذا القول ........................................................................ 325
الإیراد الأوّل و الثانی من صاحب الکفایة (قدس سره) ....................................................... 325
یلاحظ علیها ............................................................................................ 325
الإیراد الثالث من صاحب الکفایة (قدس سره) أیضا..........................................................
325
یلاحظ علیها ............................................................................................ 326
الإیراد الرابع: من بعض الأساطین (حفظه الله) ................................................................ 326
3) نظریة صاحب الفصول (قدس سره) ............................................................................... 327
إیرادان علی هذا القول ................................................................................... 327
الأوّل: إیراد المحقق الخراسانی و النائینی (قدس سرهما) ..................................................... 327
یلاحظ علیه ............................................................................................. 327
الثانی: إیراد بعض الأساطین (حفظه الله) ......................................................................... 328
4) نظریة الشیخ الأنصاری و المحقق النائینی (قدس سرهما) ............................................... 328
إیرادان علی هذا القول ................................................................................... 329
الأوّل: إیراد صاحب الکفایة (قدس سره) .......................................................................... 329
الثانی: إیراد المحقق الخوئی (قدس سره) ............................................................................ 330
5) نظریة صاحب الکفایة (قدس سره) ................................................................................ 330
إیراد المحقق النائینی (قدس سره) .................................................................................... 332
جواب المحقق الخوئی (قدس سره) ................................................................................... 334
الجهة الثانیة: حکم الصلاة فی المکان الغصبی (و فیها صور ثلاث) .......................... 337
البحث السادس: اقتضاء النهی عن العبادة أو المعاملة فساد المنهی عنه
(فیه مقدمات ثمان و مقامان)
مقدمات
المقدمة الأولی: الفرق بین هذه المسألة و مسألة الاجتماع .................................... 343
بیان صاحب الکفایة (قدس سره) .............................................................................................. 343
إیراد المحقق العراقی (قدس سره) ........................................................................................ 344
ص: 423
دفاع بعض الأساطین (حفظه الله) عن صاحب الکفایة (قدس سره) ................................................... 345
المقدمة الثانیة: هل تکون هذه المسألة عقلیة أو لفظیة؟ ...................................... 346
بیان المحقق النائینی (قدس سره) لکونها من غیر المستقلات العقلیة .................................... 347
المقدمة الثالثة: فی دخول أقسام النهی فی محل النزاع ............................................. 348
قال بعض الأساطین (حفظه الله): النهی خمسة أقسام ........................................................... 348
القسم الأوّل: النهی التشریعی ........................................................................... 348
القسم الثانی: النهی الذاتی الإرشادی .................................................................. 348
بیان المحقق الخوئی (قدس سره) لخروج هذا القسم عن محل النزاع ................................ 348
القسم الثالث: النهی الذاتی المولوی الغیری (فیه ثلاث نظریات) .................... 349
الأولی: نظریة المحقق الخوئی (قدس سره) ....................................................................... 349
الثانیة: نظریة المحقق النائینی (قدس سره) ...................................................................... 349
الثالثة: نظریة المحقق الخراسانی (قدس سره) ................................................................... 351
القسم الرابع: النهی الذاتی المولوی النفسی التنزیهی (فیه ثلاث نظریات) ..... 353
الأولی: نظریة صاحب الکفایة (قدس سره) ................................................................... 353
الثانیة: نظریة المحقق النائینی (قدس سره) .................................................................. 354
الثالثة: تفصیل المحقق الخوئی (قدس سره) ................................................................... 354
القسم الخامس: النهی الذاتی المولوی النفسی التحریمی ........................... 355
المقدمة الرابعة: معنی العبادة و المعاملة فی هذا البحث ....................................... 356
بیان صاحب الکفایة (قدس سره) .............................................................................................. 356
بیان المحقق الخوئی (قدس سره) ............................................................................................... 357
المقدمة الخامسة: تحریر محل النزاع ........................................................................ 359
المقدمة السادسة: تعریف الصحة و الفساد (و فیها نظریان) ................................. 360
النظریة الأولی: عن صاحب الکفایة ....................................................................... 360
النظریة الثانیة: عن المحقق القمی ........................................................................ 360
جواب صاحب الکفایة (قدس سره) عن هذه النظریة ........................................................ 360
تنبیه: فی أن الصحة و الفساد عند المتکلم و الفقیه حکم اعتباری أو حکم عقلی أو حکم شرعی (هنا نظریات ثلاث) 362
النظریة الأولی: عن صاحب الکفایة (قدس سره) ..................................................................... 362
ص: 424
النظریة الثانیة: عن المحقق النائینی (قدس سره) .................................................................... 363
النظریة الثالثة: عن المحقق الخوئی (قدس سره) ....................................................................... 365
المقدمة السابعة: فی مقتضی الأصل العملی (هنا نظریات أربع) ............................ 367
الأولی: نظریة المحقق الخراسانی (قدس سره) ........................................................................... 367
الثانیة: نظریة المحقق النائینی (قدس سره) .............................................................................. 368
دفاع المحقق الخوئی عن صاحب الکفایة" ..................................................... 369
الثالثة: نظریة المحقق الإصفهانی (قدس سره) ........................................................................... 370
الرابعة: نظریة بعض الأساطین (حفظه الله) ........................................................................... 371
المقدمة الثامنة: فی أقسام تعلّق النهی بالعبادة ....................................................... 373
بیان صاحب الکفایة (قدس سره): متعلّق النهی علی خمسة أنحاء ........................................ 373
إیرادات ثلاثة علیه من المحقق الإصفهانی (قدس سره) ....................................................... 374
المقام الأوّل: فی النهی عن العبادة
(نتکلّم فیه حسب الأقسام الخمسة لمتعلّق النهی)
القسم الأوّل: تعلّق النهی بذات العبادة (هنا قولان) ............................................. 377
القول الأوّل: اقتضاء الفساد (فیه بیانات أربعة) ................................................... 377
الأوّل: بیان صاحب الکفایة (قدس سره) .............................................................................. 377
الثانی: بیان المحقق النائینی (قدس سره) .............................................................................. 379
الثالث: بیان المحقق الخوئی (قدس سره) ............................................................................. 380
الرابع: بیان بعض الأساطین (حفظه الله) ............................................................................ 380
القول الثانی: عدم الدلالة علی الفساد (فیه نظریتان) ........................................... 381
الأولی: نظریة المحقق العراقی (قدس سره) ........................................................................ 381
یلاحظ علیها ....................................................................................................... 382
الثانیة: نظریة المحقق الحائری (قدس سره) ........................................................................ 383
إیراد بعض الأساطین (حفظه الله) علیها ............................................................................. 383
القسم الثانی: تعلّق النهی بجزء العبادة (و فیه نظریتان) ....................................... 385
الأولی: نظریة صاحب الکفایة (قدس سره) و هی صحة العبادة ............................................ 385
ص: 425
الثانیة: نظریة المحقق النائینی (قدس سره) و هی فساد العبادة ........................................... 385
إیراد المحقق الخوئی (قدس سره) علیها ................................................................................ 387
القسم الثالث: تعلّق النهی بشرط العبادة (فیه نظریتان) ...................................... 389
النظریة الأولی: نظریة صاحب الکفایة (قدس سره) ................................................................ 389
النظریة الثانیة: نظریة المحقق النائینی (قدس سره) ................................................................ 389
إیراد المحقق الخوئی (قدس سره) علیها ................................................................................ 390
القسم الرابع: تعلق النهی بوصف الملازم للعبادة ................................................... 392
القسم الخامس: تعلق النهی بوصف غیر الملازم للعبادة ...................................... 393
المقام الثانی: فی النهی عن المعاملة
(هنا مطالب ثلاثة)
المطلب الأوّل: فی تعیین محل النزاع ......................................................................... 396
النهی عن المعاملة له ثلاثة أقسام و محل النزاع القسم الثالث ........................... 396
المطلب الثانی: فی بیان الآراء (هنا نظریتان) ............................................................. 397
الأولی: نظریة صاحب الکفایة (قدس سره) .............................................................................. 398
إیراد المحقق الإصفهانی (قدس سره) علیها .......................................................................... 399
الثانیة: نظریة المحقق النائینی (قدس سره) .............................................................................. 399
إیراد بعض الأساطین (حفظه الله) علیها ............................................................................. 400
المطلب الثالث: فی مقتضی النصوص فی المسألة ....................................................... 402
ص: 426
الآیات:
(أَحَلَّ اللهُ الْبَیعَ)................. 364
(أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)................. 364
(تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ)............... 364
الروایات:
إِنَّمَا أَتَی شَیئاً حَلَالًا وَ لَیسَ بِعَاصٍ للهِ إِنَّمَا عَصَی سَیدَهُ وَ لَمْ یعْصِ اللهَ إِنَّ ذَلِکَ لَیسَ کَإِتْیانِ مَا حَرَّمَ اللهُ عَلَیهِ مِنْ نِکَاحٍ فِی عِدَّةٍ وَ أَشْبَاهِهِ 405
إِنَّهُ لَمْ یعْصِ اللهَ.................... 402
إِنَّهُ لَمْ یعْصِ اللهَ وَ إِنَّمَا عَصَی سَیدَهُ فَإِذَا أَجَازَهُ فَهُوَ لَهُ جَائِزٌ 402
ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْت........... 396
سَأَلَا أَبَا جَعْفَر ٍالْبَاقِرَ (علیه السلام) عَنْ صَوْمِ یوْمِ عَاشُورَاءَ؟ فَقَالَ کَانَ صَوْمُهُ قَبْلَ شَهْرِ رَمَضَانَ فَلَمَّا نَزَلَ شَهْرُ رَمَضَانَ تُرِکَ 305
سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ (علیه السلام) عَنْ صَوْمِ یوْمِ عَاشُورَاءَ فَقَالَ (علیه السلام) صَوْمٌ مَتْرُوکٌ بِنُزُولِ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ الْمَتْرُوکُ بِدْعَةٌ. 302
ص: 427
سَأَلْتُ الرِّضَا (علیه السلام) عَنْ صَوْمِ یوْمِ عَاشُورَاءَ وَ مَا یقُولُ النَّاسُ فِیهِ فَقَال.... وَ هُوَ یوْمٌ یتَشَأَّمُ بِهِ آلُ مُحَمَّدٍ علیهم السلام وَ یتَشَأَّمُ بِهِ أَهْلُ الْإِسْلَامِ وَ الْیوْمُ الَّذِی یتَشَأَّمُ بِهِ أَهْلُ الْإِسْلَامِ لَا یصَامُ وَ لَا یتَبَرَّکُ بِه 297
سَأَلْتُهُ عَنْ مَمْلُوکٍ تَزَوَّجَ بِغَیرِ إِذْنِ سَیدِهِ فَقَالَ ذَاکَ إِلَی سَیدِهِ إِنْ شَاءَ أَجَازَهُ وَ إِنْ شَاءَ فَرَّقَ بَینَهُمَا 402
صَامَ رَسُولُ اللهِ (صلی الله علیه و آله) یوْمَ عَاشُورَاءَ..... 294
صُمْهُ مِنْ غَیرِ تَبْییتٍ، وَ أَفْطِرْ مِنْ غَیرِ تَشْمِیت وَ لَا تَجْعَلْهُ صَوْمَ یوْمٍ کَمَلا 307
فَإِنَّهُ یکَفِّرُ ذُنُوبَ سَنَةٍ.............. 294
فَمَنْ صَامَهُ أَوْ تَبَرَّکَ بِهِ حَشَرَهُ اللهُ مَعَ آلِ زِیاد 297
ص: 428
الرسول (علیه السلام) ....................... 294
أمیر المؤمنین (علیه السلام) .............. 303, 307
الإمام الباقر (علیه السلام) 302, 303, 305, 402, 405
الإمام جعفر الصادق (علیه السلام) ...... 297, 307
الإمام الرضا (علیه السلام) ................... 297
الف)
إبراهیم النّخَعی.................. 402
ابن أبی عمیر..................... 307
ابن إدریس....................... 307
ابن قولویه....................... 307
ب)
بعض الأساطین 19, 29, 32, 38, 47, 49, 55, 58, 92, 132, 137, 143, 154, 171, 172, 179, 189, 210, 219, 222, 233, 235, 237, 244, 253, 257, 259, 293, 298, 301, 302, 307, 308, 311, 316, 317, 321, 322, 324, 326, 328, 336, 337, 345, 346, 348, 355, 371, 372, 377, 380, 381, 383, 385, 400, 404
ج)
جعفر بن عیسی.................. 297
ح)
الحکَم بنَ عُتَیبة................... 402
ز)
زُرارَة بن أَعین.............. 305, 402
س)
السید [المرتضی]................. 156
ص: 429
السید الطباطبایی................. 102
السید الفاضل صدر الدین....... 157
السید الفشارکی................... 89
السید المجدّد المیرزا الشیرازی.. 89, 103
السید المحقّق الطباطبایی الیزدی... 100
السید المحقّق المیرزا الشیرازی...... 100
ش)
الشیخ الأنصاری 31, 49, 92, 100, 179, 189, 207, 214, 285, 293, 328, 329, 332, 346, 362
الشیخ البهائی................ 71, 179
الشیخ جعفر الکبیر کاشف الغطاء... 88
ص)
صاحب الجواهر 307, 318, 322, 323, 347, 350
صاحب الحدائق.................. 302
صاحب الفصول 58, 60, 170, 171, 172, 174, 175, 178, 194, 263, 327
صاحب الکفایة 32, 33, 34, 48, 60, 64, 71, 74, 90, 103, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 124, 153, 162, 169, 170, 171, 172, 175, 176, 177, 179, 182, 186, 187, 189, 190, 194, 195, 201, 202, 203, 205, 207, 208, 209, 210, 211, 212, 214, 216, 217, 218, 222, 229, 230, 232, 233, 235, 236, 237, 240, 241, 242, 243, 257, 259, 260, 261, 263, 265, 266, 267, 284, 285, 287, 289, 295, 309, 312, 325, 327, 329, 330, 331, 332, 334, 336, 337, 338, 343, 344, 345, 347, 351, 353, 356, 360, 362, 363, 367, 368, 369, 372, 373, 374, 376, 377, 379, 380, 381, 385, 389, 390, 395, 398, 399, 402, 404
صاحب المعالم.................. 59, 62
صاحب الوسائل................. 307
صاحب منتقی الأُصول........... 244
صدر المتألهین...................... 45
الصدوق.............. 305, 307, 402
ع)
عبدالله بن سنان.................. 307
عَبْدِالْمَلِک........................ 297
ص: 430
العلامة الحلّی..................... 395
العلاّمة المجلسی.................. 159
علی بن إبراهیم................... 307
عماد الدین المشهدی الطبری....... 307
ف)
الفاضل الکاشانی................. 157
الفاضل المدقّق الشیروانی..... 157, 176
الفضل بن شاذان................. 157
ک)
الکلینی.......... 157, 305, 307, 402
م)
المحقّق الأردبیلی............ 156, 186
المحقّق الإصفهانی 32, 41, 43, 44, 65, 67, 90, 97, 120, 130, 131, 132, 134, 136, 137, 140, 141, 142, 143, 144, 147, 152, 153, 155, 170, 173, 179, 182, 183, 189, 197, 198, 202, 203, 204, 244, 245, 249, 252, 253, 254, 255, 257, 258, 259, 260, 261, 265, 266, 267, 268, 269, 272, 279, 280, 281, 284, 298, 300, 301, 345, 370, 371, 372, 374, 376, 392, 399
المحقّق الأنصاری................. 353
المحقّق الإیروانی.................. 172
المحقّق البروجردی.......... 153, 171
المحقّق الثانی.... 72, 81, 88, 168, 199
المحقّق الحائری 89, 248, 299, 300, 382, 383
المحقّق الخوانساری 31, 33, 34, 49, 51, 52, 156
المحقّق الخوئی 18, 36, 41, 42, 43, 48, 54, 55, 58, 60, 63, 64, 71, 74, 75, 77, 79, 81, 82, 84, 94, 97, 98, 99, 100, 102, 103, 105, 106, 107, 116, 118, 177, 179, 180, 182, 184, 185, 187, 189, 190, 191, 199, 203, 205, 207, 209, 210, 211, 212, 214, 215, 219, 232, 237, 238, 244, 251, 254, 257, 265, 275, 276, 279, 280, 281, 284, 292, 293, 297, 307, 315, 316, 318, 320, 322, 323, 330, 336, 346, 348, 349, 354, 357, 363, 365,
ص: 431
369, 377, 380, 381, 385, 387, 390, 395, 397
المحقّق العراقی 90, 144, 147, 179, 203, 212, 214, 298, 344, 345, 380, 381, 382
المحقّق الفشارکی........... 298, 299
المحقّق القمی 155, 174, 175, 194, 285, 324, 328, 352, 357, 360
المحقّق النائینی 25, 35, 38, 39, 40, 42, 43, 54, 59, 63, 72, 73, 76, 79, 81, 84, 89, 94, 97, 99, 100, 102, 105, 118, 120, 124, 125, 127, 130, 132, 133, 136, 137, 140, 142, 143, 151, 152, 155, 167, 179, 181, 183, 198, 199, 203, 207, 209, 212, 213, 214, 219, 262, 273, 275, 276, 280, 284, 285, 291, 292, 295, 297, 309, 313, 314, 315, 316, 317, 319, 320, 321, 322, 323, 327, 328, 330, 331, 332, 334, 335, 337, 338, 345, 346, 347, 349, 350, 353, 354, 357, 358, 363, 368, 369, 377, 379, 380, 381, 383, 385, 387, 389, 390, 395, 399, 400, 401, 404
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِی بْنِ الْحُسَینِ........... 305
مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ................... 305
المفید............................ 307
المقدس الأردبیلی.................. 164
ص: 432